三、内容提要
全书分两大部分，共收入7部著作的有关片段，9万多字。
第一部分 政治论文
《论君主政治》（第一篇）
第一章
本章论述政治制度的必要性及其正义与否的标准以及政体类型。
抱定某种目的行事，是有理性的动物的天性。每一个人都有理性，依靠理性的启发，他的行动才被导向所趋的目的。当人们追求他们想要达到的目的时，有许多途径供他们选择，因此人需要获得某种指导来达到他的目的。因为人不可能按照其他动物的方式过一种孤独的生活而无须别的指导者，只要将自己置于上帝的管辖之下。人天然是个社会的和政治的动物，注定要比其他一切动物过更多的群居生活。仅靠一个人不能把所有必要的东西都提供给自己，因为任何人的物资都不足以充实人生。由此，人就自然需要和他的同类在一起。既然朋辈共处对于人来说是十分自然的和必需的，那么同样必然地可以推断出，在社会中必须有某种治理的原则，正如所罗门告诫的：“无长官，民就败落。”这个论断是很合理的，因为私人利益和公共幸福并非是一回事。私人利益各有不同，而把社会团结在一起的是公共幸福。这样截然不同的事情是形形色色的原因的产物，所以，除掉每一个个人所特有的利益和动机外，还必须要有某种能够产生多数人的幸福的要素。由于这个缘故，每逢存在着从多种多样的成分中产生出来的安排好了的统一体时，就总可以发现某种控制力量，某种居于控制地位的要素存在。
当事物是这样针对着某一目的而被安排时，有时会出现方向指导得正确与否的问题。所以政治统治有时是不公平的。如果一件事情导向的目的是对它合适的，那就是指导得很正确，反之则是失当了。同样，一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者治理之下，这种政治就是正义的；如果一个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这种政治就是不正义的。当一个人力求靠他的地位获得私利而置其所管辖的社会的幸福于不顾来施政时，这样的统治者就叫暴君。如果这种不义的政治是由几个人结成集团施行或由社会的许多人施行，这种统治就分别叫做寡头政治或平民主义。据此，我们可以辨别各种类型的正义统治：行政管理是由社会上某一大部分人执行的叫平民政治；由少数有德行的人承担的叫贵族政治；归一个人掌握的叫君主政治。
第二章至第六章
这五章主要论证君主政体是最好的政体，以及如何防止它蜕化为暴君政治。
任何统治者都应当以谋求他所治理的区域的幸福为目的，而一个社会的幸福与繁荣则在于保全它的团结一致或曰和平。纷扰会使社会生活失去它的一切好处而成为一种负担，因而统治者的首要任务是建立和平的团结一致。而由一个人掌权的政府比那种由许多人掌权的政府更容易体现它的成效，促进社会的团结一致，这正如本身是个统一体的事物，总能比多样体更容易产生统一。许多人意见分歧就永远不能产生社会的统一。所以，与其让必须首先达成协议的许多人实行统治，还不如由一个人来统治的好。再说，在自然界，支配权总是操在单一的个体手中的。例如，蜜蜂有一个王，宇宙有一个上帝。而自然始终以最完善的方式进行活动，最接近自然的办法就是最好的办法。同时，从经验来看，不是由一个人统治的城市与省份，常常由于倾轧而陷于分裂，反之，由一个国王统治的却是一派升平气象。所以，上帝答应人民要把他们置于一人之下，只有一个君主来统治大众。君主政体是最好的政体，而与其相对照的暴君政体是最坏的政体。我们知道，统一的政权比分散的政权较为有效。所以，一个能够造福的政权愈统一愈好；一个惯于作恶的政权则统一的害处比分散来得大。使政权无道的因素是统治者追求个人的目的时损害了公共利益。损害愈大，政权愈无道。暴君政治是最无道的。
既然君主一人执政是最优良的制度因而颇受欢迎，那么我们就有必要采取各种预防措施，使提供给社会的统治者不致成为暴君。首先，在考虑王位继承人时，应注重他是否具有那种使他不至于成为暴君的德性。其次，要在制度上适当地限制王权，使他不能很容易地转到暴政方面去。如果出现了暴政统治但还不算过分，那么在一个时期内应该容忍，因为反对暴君如不成功，暴君就会更凶残；有时即使成功，乘机而起的新统治者也会成为新暴君，且较之旧暴君更坏。当虐政达到不堪忍受的地步时，公民就应起来杀死暴君。克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准，而不能以若干个人的意见为断。一个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。如果任命国王的权利属于一位长辈，那么，纠正过度暴虐的办法就必须向他求取。最后，当靠人的力量来反对暴政没有希望时，就必须求助于万王之王的上帝。因为他有力量使一个暴君的铁石心肠变软，至少能使暴君处于无能的地位。
第七章至第九章
这三章讨论了对一个施仁政的国君的酬报的问题。
一个国王的责任是关心社会的福利，如无相应的酬报，这任务就显得过分繁重了，因此必须估计一下一个贤明君主的特殊酬报是什么。人世的荣耀是不足以酬劳君主的辛劳的。因为最不可靠的，莫过于因获得舆论的拥护而享有的荣誉和荣耀，因为这种拥护的基础是最易发生变化的人们的意见。贪求世间荣耀的欲望戕贼着高尚的心灵。一个君主过于注重荣誉还会招致对社会的危害：想利用挑起战争的办法来求得显赫的威名，以及为了求得虚名而进行欺诈。那么君主施政的酬报到底是什么呢？是天上的酬报，是一种只有在上帝那里才能找到的酬报。国王的职责是公正无私地治理他的臣民，王位的酬报也就在于幸福。没有一种世俗的满足能给国王带来幸福，相反，普遍的至善只有在上帝身上才能找到。上帝能使你成为上帝家族的一个公民和成员，列为上帝的儿子，并和基督一起成为天国的共同继承人。这也是一种荣耀，是世俗的荣耀无法比拟的。幸福是美德的酬报，而幸福被称为至善。较大的美德应该得到较大程度的幸福，能出色地履行国王的义务，就必须具有过人的美德，社会大于个人，所以国王理应得到天国最高的幸福。
第十章、第十一章
这两章集中讨论君主的仁政与暴政之得失。
为了国王能公正地行使其权力而许给的天福的酬报是很大的，因此，国王应当煞费苦心地力求避免骄横。暴君们为了世间某种微不足道的欲望的满足而放弃正义和美德，仅依靠臣民脆弱的畏惧心理来谋求个人的私欲，为了这种转瞬即逝的物质满足而牺牲了来自于天国的永恒的奖赏，这是一种大错。并且，暴政以畏惧为唯一靠山，暴君不可能靠增进感情来维持统治权。这种暴君靠强取豪夺来的财富要比君主靠仁政所获得的财富少。相反，君主依靠情感的基础获得臣民的友谊和爱戴。所以君主既获得丰富的世俗利益，上帝也为他们安排了异乎寻常的幸福。而暴君们就连他们所强烈追求的世俗欲望也得不到满足，并且他们在追求欲望的满足时除了要冒很多风险外，更坏的是要丧失久远的利益，注定遭受最悲惨的痛苦。由此可见，那些执掌政权的人必须步步留神，要以仁德之君而不是暴君的行动来对待他们的臣民。
第十二章、第十三章
这两章主要论述君主的职责。
在自然方面，可以发现既有普遍的统治形式，也有特殊的统治形式。普遍的形式是万物赖以在上帝的指导下各得其所的形式，而上帝则凭他的深谋远虑支配着宇宙。特殊的形式同神的控制十分相似，一个君主对于他的国家已经担当起类似灵魂对于肉体、上帝对于宇宙的那种职责。一般说来，上帝在世间的工作有两个方面。第一方面是创造的行为，第二方面是对创造物的统治。因此君主的职务相应地必须包括一个城市或王国的建立以及负责保护和治理其管辖地方，并利用那个地方来达到草创时所抱定的目的。当然，并非所有君主都承担第一种任务，因为并非每一个君主都建立他所治理的城市或国家。
第十四章
本章重点论述教权高于王权的思想。
除了上帝是一切事物的目的之外，天地间的万物无一不在本身之外另有目的。人在尘世的生活之后还另有命运，这就是他在死后所等待的上帝安排的最后幸福和快乐。因此，他就需要一种精神上的指导来指引他到永恒的港口，这种指导是由基督教的牧师履行的。君主的职责是掌握世俗事务中的最高权力，但政治按照它所服务的目的的重要性而属于一个更高的等级。享受上帝的快乐，并不是单靠人类的德性就能达到的，而是要依靠神的恩赐，只有神的统治而不是人类的政权才能使我们达到这个目的。这样的统治只能属于既是人又是神的君主，即属于耶稣基督。因此，基督教世界的一切君王都应受教权的支配，如同受基督本人的支配一样。
第十五章
本章主要论述世俗福利能适当地导致天堂幸福的思想。
尘世的幸福生活的目的是享受天堂的幸福，所以君主就有责任来促进社会的福利，使它能适当地导致天堂的幸福；坚持一切能导致这一目的的行动，尽可能不做任何与这一目的有矛盾的事情。因为，我们已经说过以最高目的为己任的人一定比那些关心次要目标的人来得优越，通向真正幸福的路上可能遇到的障碍是需要通过神的律法来清除的。所以一个君主从神的法律中受到教诲，就必须专心致志地领导他所支配的社会走向幸福生活。在这方面他有三项任务：首先，要确立社会的安宁；其次，要保护这种安宁；最后，要想尽办法继续扩大这种福利。社会的安宁需要三方面的保证：首先是社会的团结一致；其次是社会须以行善为目的，最后是要保障必不可少的物质福利的充裕。同时，君主为了保持公共幸福的持久不变，也要做三方面的工作：第一，执掌各种职务的人们的继承和调换；第二，必须注意采用法律和劝告、惩罚和奖励等手段；第三，明察社会具有防御敌人的妥善保障。所以，为了保障社会的秩序，君主必须关心社会的发展。
《论对犹太人的统治——致布拉班女公爵》
这是一封书信，回答女公爵的8个提问，主要涉及如何对待犹太人的财产问题。
第一，犹太人由于他们的罪过，无论在现今还是过去都注定要永受奴役，因此，各国君主可以把他们的所有物当做自己的财产；唯一的附带条件是，不要全部剥夺他们赖以维持生活的必需品。最好是及时地采取法律所准许的措施，切忌征收不合惯例的强制公债。犹太人用高利贷向别人勒索得来的金钱，君王应当使之物归原主，如找不到原主的话，这些钱财可用作敬神或用于公益，以济贫恤穷或为社会谋福利。用强制手段勒令犹太人归还这种财物是不算犯法的。
第二，如果犹太人的财产都是盘剥得来的，为了杜绝欺诈取财，课以罚金是完全应该的。
第三，可以接受犹太人的礼物和纪念品。不过最得体的办法是把这些东西还给其原来的主人或用于上面已经提到的那些用途。
第四，当从犹太人那里没收来的钱财超过应该归还给基督徒的数额，对于剩余部分的处理，显然可以从上面的意见中找到答案。
第五，关于官职出卖问题。拍卖执行吏和其他官吏的职位并没有什么不对，但卖官鬻爵不是个贤明的方法，因为有资格担任官吏的人往往很穷。因此，英明的办法是挑选善良和干练的人来为君王效劳，如果不从，可以强迫。
第六，对于基督徒臣民来说，为了促进公共利益，捐助必要的款项是正当的。但单纯由于贪财或挥霍而强迫公民缴纳例行的捐税之外的款项是决不允许的。
第七，对于大臣征收的金钱超过法律规定，如果落入君主之手，君主应当尽可能地把它们归还给原主；如果未落入君主之手，他应勒令官吏退还原款，并且要严惩这种不法行为。
第八，生活在基督教国家的犹太人，应经常身穿某种特殊服装，以区别于其他人。
第二部分 哲学著作选辑提要
《反异教徒大全》第三篇第八十一章
本章主要论述天意安排的自然秩序及人类社会秩序。
人和其他有智力的实体相比，占据最低的地位。除非得到较高神灵的帮助和启发，否则人永远不能全面了解有关人类的一切事物，这是人的知识状态的欠缺。天意使较低的神灵必须依靠较高神灵的帮助才能达到完善的地步。人具有某种程度的智力，天意要使根本缺乏智力的禽兽服从人的支配。至于那些完全无知的东西，则只要一种东西产生效果的能力较大，它就比其他东西优越。同理，在人们中间也可以找到一种体系，因为才智杰出的人自然享有支配权，而智力较差但体力较强的人看来则是上天使其充当奴仆，像亚里士多德在《政治学》中所指出的那样。社会秩序的紊乱常常是由于这样的事实而产生的，即有人执掌政权，并不是因为他有较高的智慧，而是因为他靠暴力夺取了政权，或者通过可以感觉到的感情上的拉拢而占据了统治地位。由此可见，天意要对一切事物贯彻一种秩序，并证明使徒言论的不谬：“一切现存的事物都是由神布排的。”
《神学大全》
第一部分
这部分中提出人是天生的政治动物并论证君主制是与神意不相悖的好政体。
有两种服从的形式。一种是奴隶式的，在这种情况下主人为了自己的利益而使用他的仆人，这种服从是作为犯罪的结果而开始的。还有一种服从的形式，即主人依靠这种形式统治着那些为他们自身的福利而对他服从的人们。
人们之间天然是不平等的，因为人天生地存在着智力与体力上的差异。
统治权可以从两种意义上来理解：第一种统治权意味着奴役，这在无罪状态下是不存在的；第二种是一个人对另一个人仍然是自由的人的管理，其目的是为了受管理者及公共幸福，首先，人天然是个社会的动物，因而人即使在无罪状态下也宁愿生活在社会中。可是，除非有一个人被赋予权力来照管公共幸福，否则是不可能有社会生活的。其次，如果有一个人比其余的人聪明和正直，那就不应当不让这种天赋为其余的人发挥作用。
必须承认的是，宇宙是由一人统治的，并且因为统治宇宙是以至善或最高功德为目的，所以政治也一定是最优良的政治。因而最好的政体是由一个人执政的政体，这是由于所实施的政治等于是指引被统治者去达到某种目的，即获得幸福。不管是谁，只要他治理着许多人，就一定以统一或和平为最大目标。但统一的始因必须本身是浑然一体才好。如果许多人不是自身以某种方式统一起来，他们就无法团结别人并使他们和谐一致。
第二部分之一
这部分着重阐述了作者关于法的思想。
国家具有一个目的的价值的意义，人类的每一种行为不论是好是坏，只要是由理性产生的，那么在上帝面前就是值得称赞的或谴责的。
在人的身上可以发现一个三重性的秩序：神的秩序、自然的秩序和政治的秩序。第一种是由理性的统治所产生的秩序，因为我们的行动和经验都与理性的指导相关。第二种是我们的一切行动和经验同那应当在各方面成为我们的指导原则的神法准则相比较时出现的。如果人确实是个离群独居的动物，这双重秩序也就够了，但人天然地是政治和社会的动物，所以需要第三种秩序，这是用于规定人对其必须与之共同生活的同伴们的行为。
法是人们赖以导致某些行动和不做其他一些行动的准则或尺度。“法”这个名词由“拘束”一词而来，因为人们受法的拘束而不得不采取某种行动。理性是人类行动的第一原理，它有从意志发展到行动的能力。如果意志要想具有法的权能，它就必须在理性发号施令时受理性的节制。法必须以整个社会的福利为其真正的目标。法律的公布是整个社会或负有保护公共幸福之责的政治人的事情。同时，为了卓有成效地促进正当的生活，法律必须具有强制的力量，并且这种强制的力量不是属于整个社会，便是属于代表社会的负惩罚之责的官吏，只有他们才有权制定法律。所以，法律的定义不外乎对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由负有管理社会之责的人予以公布。
既然如上所述，法律不外乎是由那统治一个完整社会的“君王所体现的”实践理性的某项命令，那么很显然，宇宙的整个社会就是由神的理性支配的，所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称为永恒法。
理性动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配，他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫作自然法。自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。
人类的推理必须从自然法的箴规出发，达到其他比较特殊的安排。这种靠推理的力量得出的特殊的安排叫人法。所以西塞罗说：“法律最初是从自然产生的；接着，被断定为有用的标准就相因成习地确定下来；最后，尊敬和神圣又对这一从自然产生的并为习惯所确定的东西加以认可。”
除自然法和人法以外，还必须有一项神法来指导人类的生活。理由有四：第一，人在关于最终目的的行动方面是受法律支配的，而人注定要追求一个永恒福祉的目的，这是超过人类天然才能的目标，所以人类需要接受神所赋予的法律的指导才能达到。第二，由于人类判断的不可靠，在偶然的、特殊的问题上尤其如此，而神的法律是不可能发生错误的。第三，法律是就能够加以判断的事项制定的，但人的判断达不到隐蔽的内心动作，而完美的德性要求人在内心与外表行动两类活动中都保持正直，因而就有必要再加上一种神的法律。第四，像奥古斯丁所说的，人类的法律不能惩罚甚至不能禁止一切恶行。为了使任何罪恶都遭禁止、惩罚，那就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法。
法律的真正目的是诱导那些受法律支配的人求得他们自己的德行，而其真正效果是全面地或在某一方面为之颁布法律的那些人的福利。暴戾的法律不以健全的论断为依据，严格地和真正地说来就根本不是法律，而毋宁说是法律的一种滥用。然而，只要它考虑到公民的福利，它就具有法律的性质。
永恒法是被认为指导一切行动和动作的神的智慧所抱有的理想，它起源于神的智慧，一切法律只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的。
自然法箴规的条理同我们自然倾向的条理相一致。自然法具有一种普遍性，它对所有的人都是一样的，就像一个正当行为的标准是同样为大家所熟悉的那样。不过作为个别情况，自然法是可以容许例外的，有两种方法可以知道自然法发生改变。一是自然法已经有了某些附加的内容。二是由于自然法删除了某些内容，其改变是可以理解的。比方说，假如以前作为自然法的一部分的条例不再属于自然法，便有这种情况。
在人的身上存在着一种倾向为善的自然习性。但人们只有进行“某种锻炼”才能使这种德性臻于完善。而能够不靠别人的帮助进行这种锻炼的人确实是少有的。所以需要人法来帮助以获得那种能够导致盛德的锻炼。法律的制定是为人们享受和平的、有德行的生活所必需的，理性的第一个法则就是自然法。一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致，因此人法是从属于自然法的。任何法律都可以通过两种方法由自然法产生出来。第一，作为从比较一般的原理得出的结论。第二，作为某些一般特征的规定。人法有四个基本特点：第一，人法是由自然法得来的。根据这个观点，人法（又称“实在法”）可以分为万民法和市民法，这就符合我们已经探讨过的从自然法得来的双重来源。第二，它以城市的公共福利为目标。第三，它是由市民社会的统治者颁布的。第四，它是支配人类行动的法则。
法律的目的是公共福利，而公共福利是由许多不同的因素构成的。因此，无论就人就事，法律都必须考虑到这些不同的因素，并且还要注意到不同的时代。在通过法律的时候，应当考虑到将来要服从法律的人们的情况。同时，人们所制定的法律不是正义的便是非正义的。如果法律是合乎正义的，它们就从作为其根源的永恒法汲取使人内心感到满意的力量。反之，法律也可以由于两种缘故而成为非正义的。一是当它们由于违反我们确定的标准而于人类幸福不利时；二是法律可以由于与神的善性相抵触而成为非正义。所有服从某种权力的人必须受那种权力所颁布的法律的支配。按照上帝的判断，君主也不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。所谓君王的地位高于法律，可以从这种意义上来理解：如果必要的话，他可以变更法律，或者根据时间和地点免于实施法律的某些规定。
人法是借以调节人类行动的理性的某种命令，人法是易变的。第一个原因是人类理性逐渐从不完全阶段趋于较为完全的阶段，后继者就会修改前人规定的不完全的条例，保留那些从公共利益来看缺点最少的部分。第二个原因是在其行动受法律限制的人们方面，法律的改变可以由于变动了的情况而获得它们的理论根据；不同的标准是按照人所处的不同情况得出的。不过，人法的改变只有在它达到有利于一般福利的程度时才是正当的。除非对公共福利所产生的利益足以补偿因修改法律、抛开惯例所造成的损害，否则人法就永远不应加以改变。
习惯具有法律的力量，它可以取消法律，也可以作为法律的解释者。一种习惯在其中变成常规的社会可以有两种情况：在一个有权制定它自己的法律的自由社会，全社会同意遵守的某种习惯，就比君主的权威更有价值。反之，在一个无权制定自己的法律或无权废除由某权威发布的某种法令的社会里，社会中已经确定的习惯就可以取得法律的资格。
我们已经知道法令具有强制的力量。人作为人法的制定者，只能对外在的行动作出判断，只有作为神法制定者的上帝才能判断意志的内在活动。从这一点看，我们必须得出这样的结论：德行的砥砺一方面既受人法又受神法的支配，另一方面却不受人法而只受神法的支配，同时还可以既不受神法又不受人法的影响。
关于一个城市或国家的权力的正当安排，有两点必须加以考虑。第一点是大家都应当在某一方面参与政治。正是这一点保障了社会内部的安宁。另一点涉及政体或管理政治事务的形式。如果将亚里士多德所列举的君主政治、贵族政治、平民政治三种政体适当混合就造成最好的政体，这也就是神法所规定的一种政体。不过，如果君主政体不发生腐败现象，那么它就是最好的政体。但是，除非君主具有完美的德性，否则，君主政治就很容易化为暴君政治。
第二部分之二
这部分论述政治哲学中的一般原则，如正义、信仰等。
基督教的信仰是自由的。在异教徒中间，有些人从未信仰过基督教，而我们不能强迫这些人相信基督教并表白他们的信仰。这是因为信教取决于意志。而另外还有些异教徒，他们曾经相信基督教并表示过他们的信仰，例如异端分子和一切背教者，对于这种人就应当施加压力，甚至约束，强迫他们履行自己曾经答应承担的义务并遵守他们曾经表示愿意永远遵守的教律。因此，对于非基督教派的宽容与对异端分子的不宽容是不相矛盾的。
关于异教徒是否可以对基督教徒行使统治权或主权问题，回答是否定的。因为，人类的统治权起源于神的统治权，既然异教徒不信上帝，就理应丧失其支配那些已经成为神的儿子的基督徒的权力。
对于一个从未相信基督教的人缺乏信仰，教会无权加以惩罚；而对于从前信过教的人现在发生叛教事情，教会就可以通过司法审判加以惩罚。他们由于丧失了统治基督徒的权利而受到惩罚，乃是合乎正义的，所以，当一个统治者由于背弃基督教而被宣判开除教籍时，他的臣民事实上就立刻摆脱了他的统治，解除那种使他们对他承担义务的忠诚誓言。
要使一切战争成为正义的战争，有三个条件是必要的：第一是有权宣战的统治者的权威；第二是需要一个有充分根据的理由，也就是说，那些为了某种罪行而受到攻击的人理应获得这种待遇；第三是在交战时，需要有一个正当的目的，或者是为了达到某种好的目标。
暴政的目的不在于谋求公共福利，因此，推翻这种政治，严格地说来并不是叛乱。除非推翻暴政的行动会带来比旧有的统治更大的损害。
无论是谁，只要他谋求社会的幸福，他就是同时谋求他自己的个人幸福。因为，第一，如果没有家庭、城市或国家的幸福，个人的幸福是不存在的。第二，既然个人是家庭或城市的一部分，当然就应该根据他对公共幸福审慎考虑的结果来考虑他个人的幸福。
深谋远虑的目的是管理和指挥。既然君主的责任是统治一个城市或王国，那他就必须具备性质特殊和最完善的深谋远虑。
公理或正义全在于某一内在活动与另一内在活动之间按照某种平等关系能有适当的比例。人类的意志可以根据共同的意见使本身并不违反自然正义的任何事情具有法律价值。但是，如果一件事本身违反自然的正义，人类的意志就无法使它成为正义的。
在国家中实现正义表现为两个方面：一方面，神由于实施管理和指导，把各人应得的东西归于各人；另一方面，臣民以执行者的资格把各人应得的东西归于各人。
正义的目的在于调整人们彼此的关系，组成社会的一切人士同社会的关系，正如各部分同一个整体的关系一样。部分本身属于整体，因此任何局部的利益都从属于整体的利益。公共幸福在性质上有异于个人幸福，正如部分的性质不同于整体的性质一样。
公有制可以归因于自然法，这并不是说，自然法规定一切东西都应公有，而是说没有以自然法为根据的所有权之分。私有权不违反自然法，它是由人类的理性提出的对自然法的一项补充。不过，根据神意确立的自然条理来说，物质财富是为了满足人类需要而准备的。因此由人法产生的财产权问题，不应当妨碍人们对这种财富的需要的满足。一个人无论有什么多余的东西，都应该给予穷人，供他们生活所需。同时，如果一个人面临迫在眉睫的物质匮乏，即使公开地或用偷窃的办法从另一个人的财产中取得所需物品，严格地说这也不算欺骗或盗窃。
潜心于货物交换的人叫商人，其职业是贸易，贸易的目的是牟利。从本质上看，贸易总含有某种恶劣的性质，因为它本身并没有任何诚实的或必要的目的，但它也并不包含着任何有害的或违反道德的事情，所以没有什么东西能够阻碍它转向某种诚实的或必要的目标。这样，贸易就变成合法的了。贷出款项而接受高利，按其本质是不公道的，因为这等于是出卖并不存在的东西，显然一定会产生不平等现象，而不平等现象是非正义的，因此，从道德上讲，高利贷是决不允许的。
在上帝建立的自然秩序中，低级的东西必须始终服从高级的东西的指示；在人类事务中，地位低的人必须服从地位比他们高的人。服从是神法和自然法的一条箴规。一个臣民只能根据两种理由不必在任何事情上都服从他的上级：第一，依靠一个较高权力发出的命令；第二，对于上级无权过问的事情发出的命令。并且，服从是一项宗教的义务。基督教不使其信徒免除服从世俗君王的义务，公民违抗命令的正当理由不是君主没有行使权力的正当权利，而是曾经篡夺了这种权利，或者命令公民做出不法的行为。
《彼得·朗巴德〈嘉言录〉诠》（第二篇）
本篇通过解答五种反对意见，提出基督徒在一般情况下应服从世俗权力，并论述宗教权力与世俗权力的关系。
宗教权力和世俗权力都是从神权得来的。因此世俗权力要受宗教权力的支配，如果这是由上帝规定的话，即在有关拯救灵魂的事情方面。在这些问题上，人们应先服从宗教权力，然后再服从世俗权力。可是，在有关社会福利的事情方面，应该服从的是世俗权力而不是宗教权力。当然，教皇的权力在世俗问题和宗教问题上都是至高无上的；基督是永远的祭司，是万王之王和万主之主，他的权力必然不会丧失，他的统治权将永不消逝。
《〈尼各马可伦理学〉诠释》（第一篇）导言
本导言中，除了论述若干伦理问题外，还强调了人是天生的社会动物这一思想。
智慧是理智尽善尽美的形态，而使万物具有条理的就是理性。万物中间可以发现两种法则，一种是把一个整体或一个集合体的各部分结合起来的法则；另一种不同的法则存在于为某种共同的目的所结合起来的事物之间。
人天生是个社会生活的动物——由于他有许多需要不能单靠自己的力量来满足，他就不得不过社会生活——这一事实又必然产生另一个事实，即：人天生注定要构成一个使他能享受圆满生活的社会的一部分。人成为其中一部分的政治社会不仅帮助他取得由一个国家的许多不同工业生产的这样一些物质福利，而且也帮助他求得精神上的幸福。
道德哲学应分成三个部分。第一部分研究作为若干人而注定要达到某种目的的人们，这叫做僧侣的部分；第二部分涉及家庭团体，称做经济的部分；而第三部分则研究公民社会的行动，称做政治的部分。
《亚里士多德〈政治学〉诠释》（第一篇）导言
本导言中根据对亚里士多德政治学说的研究，得出了关于政治学的四个结论。
人类研究自然之物的各门科学是纯理论性的；而与人所制造的东西有关的科学则在工作中模仿自然，它们是实用科学。根据对亚里士多德在《政治学》中所阐述的政治理论的研究，我们可以得出四个结论。第一，关于这样一种学问的必要性。我们有必要设立一个研究城邦的科学，这种学科就称为政治学或治世之学。第二，理论科学与实用科学的不同之处，在于理论科学仅以认识真理为目的，而实用科学则与行动有关。政治科学属于实用科学，因为理智不仅了解而且创建城邦。第三，这种学科具有崇高的地位与价值，因为城邦是人类的理性所构成的最重要的东西。政治学是一切实用科学中最重要的科学，并且是所有这些科学的枢纽，因为它所论述的是人类事务中最崇高和十全十美的东西。第四，它在方法和体系上，是通过观察各部分和本质以及实现其整体的行动和变化来充分丰富其知识，并以此达到纯理论科学的地步。同时，它也是一门实用科学，向我们指出改善城邦种种因素的途径。