第一章 间接自败的理论

我们最有理由做的是什么？有多个理论可以回答这个问题。其中一些是道德理论，另一些是有关合理性的理论。一旦应用于我们的讨论，不同的理论会给予我们不同的回答。那么我们必须努力判定哪一个是最好的理论。

有关这些理论的论证种类繁多。其中之一是说有的理论是自败的。这种论证不需要什么假设。它主张，有的理论即使以其自身的标准来衡量也是失败的，从而宣告自己完全无用。

本书第一编讨论的是这种论证所取得的成就。正如我将要解释的，所有那些最为有名的理论在某些方面都是自败的。这表明什么？在一些情况下，什么也没有表明。在另一些情况下，所表明的是一种理论必须加以进一步发展或者展开。还有一些情况下，所表明的是一种理论要么必须加以拒斥要么必须加以修正。这就是有关我们绝大多数人所接受的那些道德理论所表明的。

我就从最有名的那种理论开始。

1．自利的理论

我们可以通过说出理论告诉我们所力求达到的是什么来表述所有的理论。根据所有的道德理论，我们的行动应当力求符合道德。根据所有关于合理性的理论，我们的行动应当力求符合理性。我们把这些称为形式上的目标。而不同的道德理论和不同的关于合理性的理论给我们设立了不同的实质性的目标。

我用“目标”一词意指“实质性的目标”。目标一词的这种用法是广义的用法。它能够表述那些并非关于道德目的，而是关于权利或者义务的理论。按照某个理论，假设有五种行动是完全被禁止的。这个理论就给我们设定了永远不要以这五种方式去行动的目标。

我将先讨论自利论（或用缩写S表示）。这是一种有关合理性的理论。S给我们每一个人设立了这样一个目标：对他自己来说结果要最好，而且会使他的生活过得对他自己而言尽可能地好。

要想应用S，我们必须问及这个目标最好会达到什么。对这个问题的那些解答我称作关于自利的理论。正如本书“附录”A所解释的，令人信服的相关理论有三个。

按照快乐论，对某个人来说最好的东西就是会带给他最大幸福的东西。至于幸福牵涉到什么和幸福如何度量，这个理论的不同版本则持有不同的主张。

按照愿望实现论，对某个人来说最好的东西就是一生中最满足他愿望的东西。在此，这个理论同样存在不同的版本。如此这般，成功论诉诸的就只是某个人有关自己生活的那些愿望而已。

根据目标列表理论，即便我们不想拥有好的事物或者不想规避坏的事物，某些事物对于我们来说也仍然要么是好的要么是坏的。在此，这个理论同样具有不同的版本。那些好的东西或许包括能力的发展、知识的进步、审美的增强。那些坏的东西或许包括施虐的快感、受骗和失去自由或尊严。

这三个理论部分重叠。按照所有这些理论，幸福和快乐至少是那种使我们的生活变得更好的一部分原因，悲惨和痛苦至少是那种使我们的生活更糟的一部分原因。这些主张会出自任何一个令人信服的目标列表理论，而且为愿望实现论的所有版本所蕴含。按照所有的理论，快乐论至少是真理的部分。为节省笔墨起见，有时这就是我予以讨论的惟一部分。

所有这些理论还主张，在决定对某人来说最好的会是什么的时候，我们应当给予这个人未来的所有部分以同等权重。较后一些的事件可预测性较少；如果一个可预测的事件发生的可能性较少的话，那么重要性就应当算得较少一些。但是不应当只是因为如果它发生它会较后发生而把其重要性算得较少一些。

在那些关于自利的不同理论之间作出决断至少会占用整本书的篇幅。本书讨论这些理论之间的一些差异，但是并不试图在它们之间作出决断。本书的相当篇幅讨论自利论。正如我说过的，这不是那些关于自利的理论中的一个。它是关于合理性的一个理论。我们可以在对自利的不同理论不作出决断的情况下讨论S。我们可以提出按照所有这些理论来说都会为真的一些主张。

把一些目标称作终极性目标将有所助益。其他一些目标则是工具性目标，纯粹是一些达到某个终极性目标的手段。这样说来，对于除了守财奴之外的所有人而言，富有并不是一个终极目标。我现在可以重新表述自利论（S）的主要主张。

这就是：

（S1）人人都有一个至高无上的合理的终极目标：使自己的生活过得对自己而言尽可能地好。

正如我们将会看到的，S还提出了数个别的主张。

对S有好几个诘难。其中的一些我在第二编和第三编中予以讨论。下面我讨论的是这样一个诘难，即，S像某些别的理论一样是自败的。

2．自利论何以可能是间接自败的

假使我们称某个理论为T，称其给我们所设定的目标为我们的T设目标。在以下情况下，我们称T

间接地、个体地自败的，如果当某人力图达到他的那些T设目标时，这些目标的达成总体上将更糟这一点为真。

按照这个定义，我们并不只是简单地问一个理论是否自败。我们问它在某个时期应用于某些人的时候是否自败。

我的S设目标是，让我的生活对我而言过得尽可能地好。如果我力图做任何对我而言最好的事情，对我而言反而都将变得更糟，这一点能够为真，有两类情形：

（a）我的那些尝试可能时常失败。我可能经常做出一些比其他我会做的什么对我而言更糟的事。

（b）在我可能做出的那些行动中，即便我从不做那种对于我而言将会更糟的事，但是如果我是纯粹自利的，那么对于我而言也可能是更糟的。如果我具有某种别的意向的话，对我而言或许更好。

在那些（a）类情形中，糟糕的后果来自我的所作所为。假设每当我相信自己不会被抓住的时候我行窃。我就可能时常被捉住，遭到惩罚。即便从自利的角度来说，诚实因而可能是对我而言最好的策略。这些情形并不值得讨论。如果这就是S自败的方式，那么这根本就不算是对S的什么诘难。S在此是自败的，只是因为我在试图遵循S方面的无能。这是一个缺陷，但并非S的缺陷，而是我的缺陷。我们或许诘难某个理论过于困难以至于无法遵循。但是这一点对S却并不为真。

值得讨论的是（b）类情形。在这些情形中，即便我成功地做到从不做那些对我来说更糟的事，如果我纯粹自利的话，对我来说也将更糟。糟糕的后果不是来自我的所作所为，而是来自我的意向，或者说来自我纯粹自利这一事实。

这个事实涉及什么？我可能会是纯粹自利的，但并不是完全自私的。假设我爱我的家庭和朋友。按照所有有关自利的理论，我对这些人的爱影响到符合我的利益的东西。我的相当多的幸福来自于知道那些我所爱的人是幸福的，以及有助于带给我所爱的人以幸福。按照愿望实现论，假设如我所愿，我所爱的那些人一切顺利，这对我来说更好一些。对我来说最好的东西，在各个方面，与对我所爱的那些人来说最好的东西很大程度上是重合的。但是，在有些情况下，对我来说将会更好的东西对我所爱的那些人来说将会是更糟。如果我在所有这些情况下都做对我而言将会更好的事情，我就是自利的。

可能有这样的想法，即，如果我是自利的，我将总是在力图做任何对我来说最好的事情。但是会有这样的情况，明知两种方式中没有哪一种对我来说会更好一些，我还是时常以两种方式中的一种方式行动。在这些情况下，我并非是在力图做对我来说最好的事情；我是在按照一个更为特定的愿望行动。甚至我在做知道对我来说将会是最好的事情时，这一点也可能属实。假设我知道如果我帮助你的话对我来说将是最好的。我之所以可能帮助你，是因为我爱你，而不是因为我想做一些对我来说将是最好的事情。在表述我要是自利会是什么样子的时候，这样主张就足够了：尽管我时常按照别的一些愿望在行动，但是我从不做我认为对我来说将更糟的事情。如果这一点为真，那么就不是称我自利，而是称我从不克己，恐怕更加明确一些。

我现在将重新表述那个对任何个体而言S可能间接自败的有趣方式。下述情形就是如此：如果某个人从不克己，这对他而言将比他倘若有某种别的意向的情况更糟。即便某人成功地做到从不做那种对他而言会更糟的事情，但是他从不克己对他而言可能会更糟。如果他有某种别的意向的话，或许对他更好一些。因此他有时或许会做对他来说更糟的事情。但是对他来说以这种方式行动所付出的代价或许少于具有这种别的意向所带来的利益。

这些主张按照所有关于自利的那些不同理论都能够为真。快乐主义者早就知道，当以幸福为目标的时候，幸福反而更加难以达到。如果我最强烈的愿望是我幸福，我可能比我有其他更加强烈的愿望的话本来会有的幸福更少。如此说来，如果我最强烈的愿望是别的什么人的幸福的话，我或许会更加幸福。

再举一个例子。凯特是一位作家。她最强烈的愿望是使她的著作尽可能地完美。由于她如此在意她的著作的质量，她发觉她的工作颇有回报。如果她写好书的愿望弱一些的话，她会发现她的工作相当乏味。她深知这一点，而且采纳了关于自利的快乐论。她因而相信，如果她的最强烈的愿望是她的书尽可能地完美的话，对她来说会更好。但是，由于这个愿望十分强烈，她通常工作得如此卖力，时间如此之长，以至于累垮了身体，而且在一段时期内相当郁闷。

假设凯特真的相信，如果她工作不那么卖力的话，她的著作会略微糟糕一点，但是她会更幸福。她会发觉她的工作同样颇有回报，而且会避免这些严重的郁闷。凯特因而相信，当她如此努力地工作的时候，却是在做对她来说更糟的事情。但是她为何从不以这种方式行动呢？事实可能是，只有在当她想使她的书尽可能完美的愿望弱得多的时候，她才不会以这种方式行动。但这对她来说甚至可能更糟，因为那样她会发觉自己的工作索然无味。按照快乐论，如果凯特从不克己的话，对她来说会更糟。

假设我们采纳的不是快乐论，而是有关自利的愿望实现论。那么我们可能否认，在这个例子中，凯特是在做对她而言更糟的事情。她最强烈的愿望是使她的书尽可能地写好。通过如此努力地工作，尽管她把自己搞得精疲力竭而且相当压抑，但是她使她的书略微更好一些。她从而使她的最强烈的愿望得到更好一些的满足。按照我们有关自利的理论，这对她可能更好。

如果我们不是快乐主义者，我们就需要一个与之不同的例子。假设我在午夜驾车横穿某个沙漠。我的车出了故障。你是一位陌生人，也是附近惟一的另一位驾驶员。我设法把你拦下，而且我向你提出，如果你解救我的话，我会给予重酬。我现在不能够酬谢你，但是我允诺当我回到家时酬谢你。接着假设我是坦率的，不会蒙骗别人。我不能够令人信服地说谎。无论是脸上的一阵泛红，还是我说话的语调，总会令我暴露无遗。最后假设我知道自己从不克己。如果你开车送我回家，如果我给你我所允诺的酬谢的话，对我会更糟。既然我知道我从不做那种对我来说更糟的事情，那么我知道我将不会遵守诺言。鉴于我没有令人信服地说谎的能力，你对这一点也心知肚明。你不相信我的允诺，因而把我留在沙漠里继续受困。这之所以发生在我身上，是因为我从不克己。如果我值得信任，甚至在遵守诺言对我而言会更糟的情况下也愿意这样做，对我来说本来会更好。那样你就会解救我了。

（有一点可能受到诘难：即便我从不克己，但是我会决定遵守诺言，因为作出这样的决定对我来说将更好。如果我决定遵守诺言的话，你就会信任我，而且会解救我。这个诘难能够予以答复。我知道，在你驾车送我回家之后，如果我给你我所承诺的酬谢的话，对我会更糟。如果我知道我从不克己，那么我知道我将不会遵守诺言。而且，如果我知道这一点，我不会决定去遵守诺言。我不会决定去做我知道自己将不会做的事。如果我能够决定遵守诺言的话，这必定是因为我相信我将不会永远不克己。而且我们能够加上这样一个假设：除非它为真，否则我不会相信这一点。那么，如果我是而且将仍然保持从不克己的话，对我会更糟这一点就会是真的。如果我值得信任的话，对我会更好。）

我已经表述了倘若某人从来不克己的话对他来说会更糟的两种方式。还有许多别的方式也能说明这种情况。大多数人生活中的大部分时间很可能如此。当自利论应用于这些人的时候，它就是我所称的间接地个体自败。以其自身的标准来衡量S是失败的吗？S宣告自身无用吗？这取决于S是否告诉人们要永不克己。

3．自利论告诉我们要永不克己吗？

看上去似乎很显然，自利论（S）告诉每一个人要永不克己。但是正如到目前所表述的，S只是主张说，人人都有一个至高无上的、合理的终极目标：使自己的生活对自身而言过得尽可能地好。

当S应用于行动的时候，主张：

（S2）我们每一个人最有理由做的事是对自身最好的任何事，而且（S3）任何一个人做他认为对自身来说将更糟的事是非理性的。

S还必须就当我们不能预测我们行动的后果时应当做什么提出主张。我们可以忽略那些带有测不准性的情形，其中我们对不同后果的发生概率没有什么信念。但在那些冒险性的情形中，我们的确有这样的一些信念，S主张

（S4）对任何人来说，做来合理的事是将带给他最大预期利益的事。

为要计算某个行动的预期利益，我们累加那些可能的利益，减去可能的代价，然后每一利益或代价乘以该行动产生利益或成本的几率。例如，如果某个行动带给我利益B的几率是9／10，带给我损失B两倍大小的某个利益的几率是1／10，那么预期的利益就是B×9／10－2B×1／10，或者说是B的7／10。

关于愿望和意向的合理性，S应当主张什么？既然S主张，每一个人都有一个至高无上的合理的终极目标，那么，S应当清楚明白地主张至高无上的合理的愿望就是那个达到这个目标的愿望。S应当主张

（S5）至高无上的合理的愿望是自己的生活对自身而言过得尽可能地好。

同样，S应当主张

（S6）至高无上的合理的意向是某个永不克己的人的意向。

如果某个人是从不克己的，尽管他有时候按照别的愿望行动，但是他从不违背那个至高无上的合理的愿望而行动。他从不做他认为对他而言将更糟的事。

为了简便起见，称愿望和意向这两者为动机。随着时间的变化，有一些我们能够使我们的动机改变的方式。我们能够养成一些习惯。如果我们现在并不喜欢我们行动的那些方式，但我们可能最终会对它们喜欢起来。如果我们改变我们的工作，或者改变我们的居住地点，或者阅读某些著作，或者生养子女，所有这些都可能造成我们的动机中出现可以预测的变化。我们能够造成这样的一些变化的方式还有其他许多。

根据（S2），每一个人最有理由做的事是使他自己具有或者任由他自己保持以利己的角度看来最好的一组组可能的动机。这些是下述情况为真的那些动机：不存在别的可能的动机，使得如果这个人具有这些动机的话，会对他更好。我用“可能”意指“人类本质的一般事实和这个人的本质的特殊事实给定的情况下的因果上的可能”。某组动机对某个人而言是否会是因果上可能的，或者是否对这个人而言以利己的角度看来会是一组最好的动机之一，这些经常都难以知晓。但是我们可以忽略掉这些困难。在许多情况下某人的确知道，如果他的动机有所改变的话，对他会更好一些。而且在许多这种情况下，这样的一个人知道，以上述那些方式之一行动，他会造成这种变化。（S3）蕴含着，就这个人而言他不造成这种变化会是非理性的。

类似的主张适用于我们的情绪、信念、能力、我们的发色、我们的居住地以及其他任何我们可以改变的东西。我们每一个人最有理由做的是做出任何对自己而言最好的改变。如果某一个人相信他能做出这样的改变，对他来说不去这样做就会是非理性的。

我们现在可以回到我早先的那个问题了。我们是在讨论这样的一些人，对于这些人来说下述情况为真：如果他们从不克己的话，对他们而言这会比倘若他们有别的意向的话更糟。假设这些人知道这是真的。S告诉他们要永不克己吗？

S主张如下：如果这样的一个人是从不克己的，他会具有至高无上的合理的意向。但是对这个人来说，使自己具有或者保持这个意向会是非理性的。他使自己具有或者保持别的意向会是合乎理性的，因为这对他会更好。

这些主张可能看起来对我的问题给出了相互矛盾的回答。它们可能看起来既告诉这个人要永不克己，又告诉这个人不要永不克己。

这会误解S。当S主张说某个意向是至高无上地合理的时候，它并非告诉我们要抱有这个意向。不要忘记形式上的和实质性的目标之间的区分。正如所有关于合理性的理论那样，S给予每个人以这种形式的目标：合乎理性和合理地行动。不同的理论给我们设定了不同的实质性的目标，这一点使它们彼此区分开来。在其中心主张（S1）中，S给我们设定了一个实质性的目标：让自己的生活对自身而言过得尽可能地好。S给每一个人设定了另一个实质性的目标——合乎理性和合理地行动——吗？没有。根据S，我们的形式上的目标不是一个实质性的目标。

可能会有这样的想法，即，在提出这些主张时，我并未表述自利论的最好版本。而这个版本会被大多数相信这个理论的人所接受。他们大多数会采纳（S2）和（S3）。假设我知道，如果我使自己非理性的话，对我来说将是最好的。我将很快表述此点几乎肯定为真的一个情形。如果这点为真，（S2）就蕴含着我最有理由做的事情是去造成自己非理性。（S3）蕴含着我不去这样做会是非理性的。这些主张并未把合乎理性设定为我的一个实质性的目标。

这意味着对S而言合乎理性只是一种手段吗？这取决于关于自利的最好理论是什么。按照快乐论，S给每一个人设定了这样一个实质性的目标：对自身而言最大可能的幸福。合乎理性这一点并非这个目标的本质部分。它仅仅是一种手段。合理地行动、具有合理的愿望或意向也是如此。下面考虑目标列表理论。按照这个理论的某个版本，合乎理性这一点是那些对每一个人而言都好的东西中的一个，无论其后果如何。如果是这样，合乎理性这一点并非仅仅是一种手段，而是S给每一个人所设定的那个实质性目标的一部分。按照愿望实现论，在那些人们都想要合乎理性而无论其后果如何的情况下，这同样会为真。

它可能遭到这样的诘难：“假设我们采纳快乐论。那么S告诉我们，合乎理性这一点仅仅是一种手段。如果是这样，我们何必力求合乎理性？我们何必要知道我们最有理由做的是什么？如果我们接受S所主张的，而且认为合乎理性仅仅是一种手段，我们将不再对S主张要予以回答的那个问题感兴趣。这必定是对S的一个诘难。一个可以接受的有关合理性的理论不能够主张合乎理性仅仅是一种手段。”

我们可以如此回复：“如果一个理论主张合乎理性并不重要，它就会是一个无法接受的理论。但S并非如此主张。假设，作为逃生的一个纯粹手段，我攀附在某块岩石上。尽管我的行动仅仅是一种手段，但却是非常重要的。合乎理性这一点同样可能如此。”这可能没有完全回答这个诘难。正如我们将要看到的，对某些道德理论都有一个类似的诘难。为简便起见，我把这些诘难放到第19节中一并予以讨论。

我现在能够对我上文的一个说法加以解释了。根据S，那种至高无上的合理的意向是某个永不克己的人的意向。我上文中写到过，在提出这个主张时，S并未告诉我们要抱有这个意向。S给每一个人设定了一个实质性的目标：自己的生活对自身而言要过得尽可能地好。按照一些有关自利的理论，合乎理性这一点对一些人而言会是这个目标的一部分。但这只会是因为，就像幸福一样，合乎理性这一点是那使我们的生活过得更好的东西的组成部分。合乎理性本身不是一个实质性的目标。具有那个至高无上的合理的意向也不是。

就某些人来说，根据S，合乎理性这一点不会是使他们的生活过得更好的东西的组成部分。这些正是我们在讨论的那些人。就这些人来说的确是，如果他们从不克己的话，这会比具有某种别的意向对他们更糟。既然真的如此，从不克己这一点不会是S给这些人所设定的目标中的一部分。S并未告诉这些人要具有S所主张的那种至高无上的合理的意向：某个永不克己的人的那种意向。而且，如果他们能够改变他们的意向，S告诉这些人，如果他们能够，不要永不克己。既然如果这些人具有某种别的意向对他们会更好，S告诉他们要使他们自己具有或者保持这种别的意向。如果他们知道能够以这两种方式中的任何一种方式行动的话，S主张说，他们不去这样做会是非理性的。他们使自己成为或者任由自己仍然保持永不克己会是非理性的。

4．以其自身的标准衡量何以自利论并未失败

这些主张回答了我所问的另一个问题。当自利论（S）应用于这些人的时候，它就是我所说的间接地自败。以S自身的标准衡量使它失败了吗？S宣告自己不适用了吗？

答案是否定的。S是间接自败的，因为对这些人而言如果他们从不克己则会更糟。但是S并非告诉这些人要永不克己，而是告诉他们，如果他们能够的话，不要永不克己。如果这些人永不克己，对他们将更糟。以S的标准衡量，这是一种糟糕的后果。但是这个糟糕的后果，既不是他们进行S告诉他们应当进行之事的结果，也不是抱有S告诉他们应当抱有的意向的结果。既然如此，S以其自身标准衡量并不失败。

有可能遭遇到这样的诘难：“这个糟糕的后果可能是这些人对S的信念的结果。如果他们相信S，那么他们就会相信，去做他们认为对他们将更糟的事会是非理性的。可能为真的是，如果他们认为以这种方式行动是非理性的，他们永远不会去这么做。如果他们永不以这种方式行动，他们就是永不克己的。假设，在你所表述的那些方式的一个方式中，抱有这个意向对他们来说更糟。这是一个以S本身的标准衡量的糟糕后果。如果对S的信念有这个后果，那么以其自身的标准衡量S就的确是失败的。”

在回答这个诘难方面，我们需要知道这些人是否能够改变他们的意向。首先假设他们不能。这何以会成为真？如果他们不能够改变他们的意向，而且他们抱有这个意向是因为他们相信S，那么解释必定是：他们无法使自己乐意做他们相信是非理性的事情。只有当他们相信某个别的有关合理性的理论的时候，他们才会改变他们的意向。那么S会告诉他们，如果他们能够的话，要使自己相信这个别的理论。这种可能性我在第6节到第8节中予以讨论。正如我们将要论证的，即便这一点是真的，以其自身的标准衡量S也不会是失败的。

其次假设这些人不经改变他们有关合理性的信念就能够改变他们的意向。如果这些人永不克己，这对他们来说将比他们本来抱有某种别的意向更糟。S告诉这些人要使自己抱有这种别的意向。上面所给出的诘难明显失败。可能为真的是，这些人永不克己是因为他们相信S。但是S主张，这些人任由自己一直保持永不克己是非理性的。如果他们确实一直保持永不克己，这就不能仅仅说成是一个“他们相信S的结果”。它是他们未能做本来能够做的事情和未能做S所告诉他们要做的事情的结果。这个结果对他们来说更糟，这是以S的标准来衡量的一个糟糕后果。但是一个其根源在于不遵守S的糟糕后果不能够造成对S的一种诘难。如果我的医生告诉我要搬迁到一个气候更有利于健康的地区，如果因为我拒绝搬迁而终究死亡，他就不会遭受什么批评。

还有第三种可能性。这些人可能既不能够改变他们的意向也不能够改变他们有关合理性的信念。他们对S的信念对他们而言是糟糕的，这是一个以S的标准来衡量的糟糕后果。这是对S的一个诘难吗？在我讨论过一些别的理论之后，这个问题将更容易回答一些。我的回答在第18节。

5．使自己非理性地行动能是合乎理性的吗？

我现在转到一个新问题。一种理论即便以其自身标准衡量并不失败，它仍然可能是不可接受的。就许多人的情况而言，如果他们从不克己，对他们的确会更糟。这能带给我们一些独立根据来拒斥S吗？

根据S，这些人各使自己抱有或者保持以自利的标准衡量最好的那些可能的动机组之一会是合乎理性的。至于是这些动机中的哪一个，在某种程度上这是一个事实问题。而且答案细节会因不同环境下不同的人而不同。但是关于这些人中的每一个人我们知道下述情况。既然如果一个人从不克己对他会更糟，那么如果他有时克己的话对他会更好。如果他有时乐意做他相信将对他更糟的事情的话，那么对他则会更好。S主张，以这种方式行动是非理性的。如果这样的一个人相信S，那么它告诉他要促成自己乐意以S宣称为非理性的一种方式行动。这是一个破坏性的暗示吗？它会带给我们对S加以拒斥的任何理由吗？

考虑一下：

谢林对武装抢劫的回应。一个人闯入我的屋子。他听到我在报警。但是由于靠得最近的城镇也相当远，警察在15分钟之内不能赶到。这个人命令我打开我藏有黄金的保险箱。他威胁说，除非他在随后5分钟之内得到那些黄金，否则他就会一个接着一个地枪杀我的子女。

对我来说要做的合理的事是什么？我需要快速作出反应。我意识到把黄金给这个人并非是理性的。这个人知道，如果他只是拿走黄金的话，我或者我的子女都会把他驾着逃跑的那辆车的牌子和牌号告诉赶来的警察。所以存在这样一个巨大风险，就是如果他得到黄金的话，他驾车逃逸前会开枪杀了我和我的孩子们。

既然把黄金给这个人并非是理性的，那么我应当无视这个人的威胁吗？这也不是理性的。因为一种巨大的风险是，他会杀死我的一个孩子，促使我相信他的威胁：除非他得到黄金，否则会杀死我的其他孩子。

我应当怎么做？非常可能的是，无论我是否把黄金给这个人，他都将杀死我们大家。我处于一种绝望的境地。幸好，我记起读过谢林的《冲突战略》。我手边还有一种特殊药物。这种药物能够导致人短时间内变得非常地非理性。在那个人能够阻止我之前，我把那瓶药喝了下去。没用几秒钟时间，我就显然变得疯狂了。我一边在房间里踉踉跄跄地走着，一边对那个人说：“请便。我爱我的孩子。所以请你杀了他们。”那个人试图通过折磨我来得到那些黄金。我喊着说：“疼极了。所以请你继续。”

鉴于我所处的状态，这个人现在有些无可奈何。他在设法让我打开保险箱方面，一筹莫展。威胁和折磨不能迫使一个陷入如此非理性状态的人屈服。这个人只有逃跑，希望躲过警察。而且既然我处于这样一种状态，他不大相信我还能记下他的汽车牌照，从而少了一些杀我的理由。

当我处于这样的状态时，我将以一些非理性的方式行动。所以存在这样一种风险，就是在警察到来之前我可能伤害我自己或者我的孩子。但是由于我没有枪，这个风险是小的。而造成我自己非理性就是降低这个人杀死我们大家这个大风险的最好方式。

按照任何一个令人信服的有关合理性的理论，在这种情况下使自己在一段时间内成为非理性的这一点本身对我来说会是合乎理性的。这回答了我上文所提的问题。S可能告诉我们要使自己乐于以S宣称非理性的那些方式去行动。这绝不是对S的什么诘难。正如刚才的事例所表明的，一个可以接受的有关合理性的理论能够告诉我们要去做那种以它自身标准衡量属于非理性的事情。

下面考虑一个一般性的主张，这个主张有时表达为：

（G1）如果某个动机既是（a）对某个人来说使他自己抱有这个动机是合乎理性的，又是（b）对他来说使他自己失去这个动机是非理性的，那么（c）对这个人来说，按照这个动机行动不可能是非理性的。

在刚刚表述的那个事例中，当这个人仍然在我家的时候，对我来说使自己不再非理性会是非理性的。在这段时间内，我具有这样一组动机，就其而言（a）和（b）皆真。但是（c）为假。在这段时间内，我的行动是非理性的。我们因而应当拒斥（G1）。我们能够代之以这样的主张，既然对我而言使自己像这个样子是合理的，这就是一个合理的非理性事例。

6．何以自利论蕴含着我们不可能避免非理性地行动

回想一下凯特的情形，她接受有关自利的快乐论。我们有可能采纳某个别的理论。但是按照这些别的理论，会有一些事例在一些相关的方面类似凯特的事例。而且那些得出的主张可加以重述以便涵盖这些事例。

凯特最强烈的愿望是把自己的著作尽可能地写好，对她来说这是最好的。但是由于此缘故，她经常非常努力地工作，使自己在一段时间内精疲力竭和相当压抑。由于凯特是一位快乐主义者，所以她相信，当她以这种方式行动时是在做对她来说更糟的事情。因为她还接受自利论，凯特相信，在这些情形中她是在非理性地行动。此外这些非理性的行动还是完全自愿的。她像她所做的那样行动是因为，尽管她在意自己的利益，但这并不是她的最强烈愿望。她有一个甚至更加强烈的愿望，那就是她的著作尽可能地好。如果这个愿望减弱的话，对她来说会更糟。她是在按照这样一组动机行动，根据S，对她来说造成自己失去这些动机会是非理性的。

有人或许主张说，因为凯特是在按照这样一些动机行动，她不可能是在非理性地行动。但是这个主张假定有（G1），而（G1）这一主张被我所称的“谢林对武装抢劫的回应”事例表明为假。

如果我们分享凯特有关她是在以一种完全自愿的方式非理性地行动这一信念，那么，我们可能主张她是非理性的。但是凯特能够予以否认。既然她相信S，她能够主张说：“当我做我相信对我更糟的事情的时候，我的行动是非理性的。但是因为我是在按照这样的动机行动的，而对我来说使自己失去这些动机会是非理性的，所以我并非是非理性的。更确切些说，我是合理性地非理性的。”

她还可以补充说：“在按照我想把我的书写得更好这样的愿望行动方面，我是在做对我来说将更糟的事情。这是一个以利己标准衡量的糟糕后果。但它是作为最好的可能后果组之一的一组后果的部分。我尽管有时受苦，但是因为这是我的最强烈愿望，所以我也受益。而且那些获益大于那些损失。我有时非理性地行动，做我自知对我将更糟的事情，这只是我倘若要得到这些更大利益的话所不得不付出的代价。这是值得付出的代价。”

它可能遇到这样的诘难：“你并非一定要付出这个代价。你可以工作少卖力一点。你可以做对你会更好的事情。你并非被迫去做你相信是非理性的事情。”

她会这样回答：“的确如此。我可以工作少卖力一点。但是，只有在我要使我的著作写得更好的愿望大大减弱的时候，我才会这么做。而且这总体上来说对我会更糟。它会使我的工作索然无味。我怎么会导致产生这么一点，即，在未来的这样的一些情况下我将不是自由地选择去做我认为是非理性的事情？只有通过一种对我会更糟的方式改变我的愿望，我才会导致这一点的产生。正是在这个意义上，我不付出较小的代价就不能够得到那些更大的利益。若非有时自由地选择以那些将对我更糟的方式行动，我就不能够抱有对我来说最好的那些愿望。这就是为什么，当我以这些方式非理性地行动的时候，我无需把我自己当作非理性的。”

这个回答假定了关于那些自愿行动的一个观点：心理决定论。据此观点，我们的行动总是由我们的愿望、信念和其他一些意向导致的。鉴于我们的实际愿望和意向，我们以不同方式行动并不是必然地可能的。它可能遭遇这样的诘难：“如果凯特与众不同地行动并不是必然地可能的，那么她就不应当相信，要理性地行动，她就应该与众不同地行动。我们只应该做我们能够做的。”

当讨论到道德上我们应该做什么的时候，会出现一个类似的诘难。如果凯特一并回答这两个诘难会节省一些文字。她会回答说：“在应该蕴含能够这个学说中，‘能够’的意思与心理决定论相容。当我的行动是非理性的或者失当的时候，我本应该以某种其他方式行动。按照该学说，只有当我本来能够这么做的时候，我才本该以其他方式行动。如果我本来就不能够以其他方式行动，就不能主张说，这是我本来应该做的。主张（1）：我本来就不能够以其他方式行动，并非主张（2）：鉴于我们的实际愿望和意向以这种方式行动本来就是不可能的。主张毋宁是（3）：即便我的愿望和意向有所不同，以这个方式行动本来也是不可能的。无论我们的愿望和意向可能是什么，以这种方式行动本来就是不可能的。如果主张（1）是主张（2）的话，那么，决定论者本会不得不得出任何人都不可能错误地或者非理性地行动的结论。但是他们能够具有正当性地拒斥这个结论。他们能够坚持认为主张（1）是主张（3）。”

凯特会补充说：“我并不主张自由意志与决定论兼容。自由意志的‘能够’的意思不同于那个蕴含能够学说中的‘能够’的意思。绝大多数认为自由意志与决定论不相容的决定论者都认为这两个意思是不同的。这就是为什么，尽管这些决定论者并不认为任何人该当惩罚，但是他们继续认为错误地或者非理性地行动仍然是可能的。”

凯特假定心理决定论可能是错误的。我早先做出过这样的主张，我们有关合理性的信念可能影响我们的行动，因为我们可能想要合理地去行动。它可能会遇到这样的诘难：

这错误地描述了这些信念如何影响到我们的行动。我们并非通过援引某人这么做的愿望来解释为什么某人合理地行动。每当有人合理地行动的时候，他是想要这么做这一点可能真是微不足道的。但是他像他所做的那样行动了，是因为他具有一个信念，而不是一个信念和一个愿望。他像他所做的那样行动了，只是因为他认为他有一个这么做的理由。而且无论他的愿望和意向如何，对他来说合理地行动经常是因果地可能的。

要注意，这个诘难者不可能主张，无论一个人的愿望和意向如何，对他而言合乎理性地行动总是可能的。即便他否定决定论，这个诘难者也不能够主张，在我们的行动和我们的意向之间没有什么联系。

这个诘难者还必须承认，我们的愿望和意向可能使我们更难以做我们相信是合理的事情。假设我在遭受极度的干渴之苦时，获得了一杯冰水。而且假设我有一个慢慢地喝下这杯水的理由，因为这会增加我的享受。我也有一个不溅出这杯水的理由。按照这第二个理由去做比在我极度干渴的情况下慢慢地喝下这杯水要更容易得多。

如果诘难者的观点为真，那么凯特的回应就必须予以修正。她或许说：“如果我最强烈的愿望是避免做我认为是非理性的事情的话，那么这对我会更糟。我的最强烈的愿望是我的著作尽可能地好，这对我会更好。既然这是我最强烈的愿望，那么我有时会做我认为是非理性的事情。我之所以以这种方式行动，是因为我要使我的著作尽可能地好的愿望比我不要非理性地行动的愿望强烈得多。你主张说我会时常避免以这种方式行动。凭借意志活动，我会时常避免做我最想做的事情。如果我会避免以这种方式行动的话，我就能够主张我决不是非理性的。但是，鉴于我要使我的著作更好的愿望很强烈，对我来说避免以这种方式行动会是非常难的。而且对我来说，改变自己的愿望以便我自己更加容易地避免以这种方式行动，会是非理性的。鉴于这些事实，我只是在一个非常弱的意义上说是非理性的。”

凯特或许补充说：“我既有那些以利己标准衡量的最好的一组可能的动机中的一个，又永不做我所认为的非理性的事情，这是不可能的。说这不可能是在这样一个相关的意义上：无论我的愿望和意向是什么，这都是不可能的。如果我从不克己，我的日常行动就从来不会是非理性的。但是在造成我自己成为或任由自己保持永不克己时，我本会非理性地行动。如果代之以我使自己具有那些最好的一组可能动机中的一个，我将有时做我认为是非理性的事情。如果我并不具有某个从不克己的人的那种意向，那么，我总是如某个具有这一意向的人那样行动，就是不可能的。既然这是不可能的，而且对我来说使自己永不克己会是非理性的，那么我不能够因为有时做我认为是非理性的事情而受到批评。”

现在可能有人说，就像凯特所表述的，S缺乏任何一种理论的本质特征中的一个。可能有这样的诘难：“没有什么理论能够要求不可能的事。既然凯特不能够总是避免做S宣称为非理性的事情，她就不能够做S主张她应该去做的事情。因此，我们应当拒斥S。如同前述，应该蕴含能够。”

即便我们否定决定论，这个诘难仍然适用。正如我已经主张的，我们必须承认，既然凯特并不具有某个永不克己的人的那种意向，她就不能够总是像这样的一个人那样去行动。

凯特不能够总是避免做S宣称为非理性的事情这一点是对S的一个好的诘难吗？回想一下“谢林对武装抢劫的回应”。在这个事例中，按照任何有关合理性的令人信服的理论，对我来说不使自己非常地非理性会是非理性的。但是，如果我果真使自己非常地非理性，我就不能够避免非理性地行动。按照这两种选择余地，至少我的行动中的一个会是非理性的。因而在这个事例中我不能够避免非理性地行动就是真的。既然能够有这样的一些情形，那么一个可以接受的理论就会意味着我们不能够避免非理性地行动。S具有这一点蕴含不是对S的什么诘难。

我们可能认为这些主张并不完全解答这个诘难。后面还将出现针对某些道德理论的一个类似诘难。为节省文字起见，我把这些诘难一并放在第15节中予以讨论。

我现在将总括一下我的其他一些结论。就许多人的情况而言，而且恐怕就绝大多数人的情况而言，自利论是间接地自败的。就这些人中的每一个人而言，如果他从不克己的话——永不准备做他认为对他会更糟的事情，反而对他会更糟，此为真。如果他具有的是某一组其他动机的话，会更好一些。我业已提出主张，这样的一些情形并不提供对S的一个诘难。既然S并不告诉这些人要永不克己，而是告诉他们，如果他们能够的话，不要永不克己，那么S以其自身的标准衡量不是失败的。这些情形也不提供对S的一个独立诘难。

尽管他们并没驳倒S，但是对那些接受S的人们来说这些情形却具有非常大的重要性。在这些情形中，S所涵盖的不仅是日常的行动，而且涵盖那些导致我们动机出现变化的行动。根据S，使我们自己具有或保持那些以利己的标准衡量最好的数组动机中的一组会是合理的。如果我们相信我们可以以这两种方式中的任何一种方式行动，不去这么做就会是非理性的。就绝大多数人的情况而言，最好的数组动机中的任何一组都会使他们有时以一种完全自愿的方式去做他们明知对他们将更糟的事情。如果这些人相信S，他们将认为这些行动是非理性的。但是他们无需认为他们自己是非理性的。这是因为，根据S，对他们来说，他们改变动机以便自己不会再以这种方式非理性地行动，反而会是非理性的。他们将在一定程度上痛惜这些非理性行动的那些后果。但是，对于这些行动的非理性他们能够悠然自得地予以对待。这是合理的非理性。

这些主张可能遇到这样的诘难，就是它们错误地假定心理决定论。无论他们的愿望和意向如何，对这些人们而言做他们认为是合理的事情有时是可能的。如果这个诘难成立，这些主张就需要修正。当这些人做他们认为是非理性的事情的时候，他们就不能够主张他们决不是非理性的。但是他们能够主张，鉴于他们的实际动机，对他们来说避免以这种方式行动是非常艰难的。而且按照他们的理论，对他们来说改变自己的动机以便更容易避免以这种方式行动会是非理性的。因而他们能够主张，他们只是在非常弱的意义上是非理性的。一经解释如何能够对这些主张加以修正之后，只要下文不相干，我就不再提及这一诘难。对类似的任何主张作出所需的修正不应是件难事。

7．当与道德相冲突时对自利论予以拒斥的一个论证

有人论证过，自利论也许告诉我们要相信的不是它自己而是某个别的理论。这显然是可能的。根据S，如果对自己会更好的话，我们每一个人使自己相信某个别的理论会是合理的。

我已经提到过这可能为真的一种方式。对我们来说做我们认为非理性的事情或许是不可能的。自利论会告诉我们，在我一直在讨论的那些例子中，要努力相信一个与之不同的理论。这一点在其他方面也或许为真。让我们回到，比方说，遵守诺言这个问题。

达成一种双向协议在实践上是极为重要的。在这些协议中，某个群体中的每一个人都做出了有条件的承诺。每一个人承诺以一种特定的方式行动，条件是所有其他人都承诺以某些特定的方式行动。下面两者都能够为真：（1）如果所有的人而不是没有人遵守诺言，这对这些人中的每一个人都将更好，而且（2）无论其他人做什么，对每一个遵守诺言的人而言将更糟。如果他遵守自己的诺言每一个人所失去的要少于如果所有其他人都遵守他们的诺言他所得到的。这就是何以（1）和（2）皆真。这样的一些协议是双向有利的，尽管要求克己。

如果人们知道我从不克己，我将被排除在这样一些协议之外。其他人知道，不能相信我会遵守诺言。已经有这样的主张：既然这是真的，如果我不再永不克己而且变得值得信赖的话，那么对我会更好一些。

该主张忽视了一个可能性。如果我显得值得信赖但实际上仍然永不克己，这可能对我是最好的。既然我显得值得信赖，其他人就会允许我加入这些互利的协议。因为我实在从不克己，所以每当违背诺言对我更好的时候，我就会坐收不守诺言之利。既然对我来说显得值得信赖更好，对我来说遵守诺言以保持这种表面现象通常更好。但是有一些诺言我能够秘而不宣地予以违背。而且我从违背某些诺言中之所得可能大于不再显得值得信赖之所失。

不过，假设我是坦率的，无法令人信服地说谎。很多人的情况都是如此。如果我们开发出价格低廉却十分准确的测谎仪测试，此种情况的范围或许会变得更大。我们姑且假设这种情况已经发生，所以我们都是坦率的——不再能够欺骗他人。既然我们在某种程度上是坦率的，所以我的结论可能适用于我们的实际状况。但是，假定所有的直接欺骗已经变得不可能，将简化该论证。这样的一个论证表明什么，值得一看。因此，姑且承认这个假定，应当有助于这个论证。

如果我们都是坦率的，那么我们每一个人倘若变得值得信赖——即使当他相信这样做对他更糟的时候，他也可靠地倾向于遵守诺言——对他自己会更好。所以，根据S，我们每一个人都使自己值得信赖会是合理的。

下面假设，要想变得值得信赖，我们得改变有关合理性的信念。我们会不得不使自己相信，对我们每一个人来说守诺是合理的，即便当他知道这对他更糟的时候也要如此。我将在更后面的某部分文章中表述这个假定或许为真的两种方式。

当我们据以改变信念的理由只是这个改变将符合我们的利益的时候，这个改变是艰难的。我们会不得不使用某种形式的自欺。比方说，假设我获悉我得了致命的疾病。既然我想要相信自己是健康的，那么我付费给催眠师让他带给我这种信念。如果我记得是如何得到这个信念的话，我就不会保持这个信念。如果我记得这一点的话，我会知道这个信念是假的。我们有关合理性的信念情况同样会如此。如果我们付费给催眠师让他改变我们的这些信念，因为这对我们将变得更好，那么，那些催眠师必须使我们忘记我们为什么具有我们的这些新信念。

按照上述有关假定，S会告诉我们要改变我们的信念。S会告诉我们要相信S的一个修正形式，而不是它自己。按照这个修正后的理论，我们每一个人去做认为对自己更糟的事情是非理性的，除非他是在遵守诺言。

如果S告诉我们去相信这个修正后的理论的话，这会是对S的一个诘难吗？它会表明遵守这样一些承诺是合理的吗？我们必须清楚地关注这个问题。我们相信这样一点可能是恰当的，就是，遵守我们的诺言是合理的，即使当我们知道这对我们将更糟的时候。我要问的是：“如果S本身告诉我们要使我们自己具有这个信念的话，这个信念是得到了支持的吗？”

一些人给出的答案是肯定的。他们论证说，如果S告诉我们要使自己具有这个信念，这就表明这个信念是得到正当性证明的。而且他们把这个论证应用于许多别的种类的行动，他们认为这些种类的行动像遵守诺言一样是道德上所要求的。如果这个论证取得了成功的话，它本来会有极大的重要性。它会表明，在许多种类的情形中，合乎道德地行动是合理的，即便是当我们相信这对我们将更糟的时候。道德上的理由会表明比自我利益所提供的那些理由更强一些。许多作者尝试过证明这个结论的正当性，但没有成功。如果这个结论能以刚刚提及的那种方式证明其正当性的话，就会解决西季威克所称的“伦理学的最为深刻的难题”了。

8．这个论证何以失败

对这个论证有一个简明的诘难。该论证诉诸的是这样一个事实，那就是，S会告诉我们要使自己相信，即便当我们知道遵守诺言对我们将更糟的时候，遵守诺言也是合理的。称这个信念为B。B与S不相容，因为S主张，遵守这样的承诺是非理性的。S要么是有关合理性的真的理论，要么不是。如果S为真，那么B必然假，因为它与S不相容。如果S不为真，B或许为真，但是S并不能够支持B，因为一个不为真的理论不能够支持任何结论。简而言之，如果S为真，B必假，而且如果S不为真，那么它不能够支持B。B要么是假的，要么是得不到支持的。是故，即使S告诉我们要力求相信B，这个事实也不能够支持B。

我们可能认为，一个有关合理性的理论不能够为真，但充其量能够是最好的或者是得到最好的正当性证明的理论。刚刚给出的诘难可以从这样的角度予以重新陈述。存在两种可能性。如果S是最好的理论，我们就应当拒斥B，因为它与S并不相容。如果S并不是最好的理论，我们就应当拒斥S。B不能够得到一个我们应当予以拒斥的理论的支持。这两种可能性中没有哪一个给予B任何支持。

这个诘难在我看来是强劲的。但是我知道它并未使一些人信服。因而我将再给出两个诘难。这些诘难也将支持某些更加广泛的结论。

我将首先区分威胁和警告。当我说除非你做Y否则我将做X的时候，倘若我做X对你而不是对我会更糟，称之为警告；倘若我做X对我们两者都会更糟，则称之为威胁。如果我总会实施我的威胁，则称我为实施威胁者。

假设，除了是一个实施威胁者之外，某个人永不克己。即使这样的人知道实施他的威胁对他而言更糟，他也会实施。但是，如果他认为做出威胁对他更糟的话，他就不会做出威胁。这是因为，除了是一个实施威胁者之外，这个人从不克己。他从不做他所认为的对他将更糟的事情，除非他是在实施某个威胁。这个例外并不涵盖做出威胁。

假设我们都是既坦率，又永不克己。如果此点为真的话，倘若我使自己成为一个实施威胁者，并且随后向别的每个人宣布我的意向的这一变化，对我来说会更好。既然我是坦率的，所以每一个人都会相信我的威胁。而且被确信的威胁具有许多用处。我的有些威胁会是防卫性的，意在防范别人侵犯到我。我或许把自己局限于防卫性的威胁。但是，以其他方式利用我的那些众所周知的意向会有相当的诱惑力。假设我们之间分享某种合作的利益。而且假设，没有我的合作，就不会有进一步的利益。我或许说，除非我得到最大的份额，否则我将不予以合作。如果其他一些人知道我是一个实施威胁者，而且他们永不克己，他们将给我最大的份额。不这么做对他们会更糟。

其他一些实施威胁者或许以更糟的方式行动。他们会把我们贬为奴隶。他们会威胁说，除非我们成为他们的奴隶，否则他们会与我们同归于尽。我们知道这些人会实施他们的威胁。我们因而会知道，只有成为他们的奴隶才能够避免毁灭。

如果我们都是坦率的，对实施威胁者的回应就是变成不顾威胁者。这样的人总是不顾威胁，即使当他知道这样做对他更糟时也是如此。一个实施威胁者不会威胁到一个坦率的不顾威胁者。他会知道，如果他进行威胁的话，他的威胁会不被理睬，而且他一旦实施威胁，对他而言，情况只会变得更糟。

如果我们都是既坦率，又从不克己，我们意向中的什么变化会对我们每个人更好一些？我把这个问题放到“附录A”中回答，因为这个回答的有些方面与我们现在正在讨论的问题并不相干。相关的是这样一点。如果我们都是坦率的，对我们每一个人来说成为一个值得信赖的不顾威胁者很可能会更好一些。这两个变化会包含某些风险；但是那些很可能有的利益会大大超过这些风险。值得信赖会有什么好处？就是我们不会被排斥在那些需要克己的互利的协议之外。成为不顾威胁者会有什么好处？就是我们不会成为那些实施威胁者们的奴隶。

接下来我们可以假定我们不会成为值得信赖的不顾威胁者，除非我们改变了我们有关合理性的信念。那些值得信赖的人们即使在知道将对他们更糟的时候也遵守他们的诺言。我们能够假定，除非我们相信遵守这样的诺言是合理的，否则我们就不会具有以这种方式行动的意向。而且我们可以假定，除非我们被人们认识到具有这个信念，否则其他人不会相信我们会遵守这些诺言。按照这些假定，S告诉我们要使我们自己具有这个信念。类似的说法适用于成为不顾威胁者。我们可以假定，除非我们相信不顾威胁总是合理的，否则我们就不会成为不顾威胁者。而且我们可以假定，除非我们具有这个信念，否则别人就不会信服我们是不顾威胁者。按照这些假定，S告诉我们要使自己具有这个信念。这些结论能够结合起来。S告诉我们要使自己相信，在做我们相信将对我们更糟的事情时总是非理性的，除非我们是在遵守诺言或是在不顾威胁。

这个事实支持这些信念吗？根据S，对我们每一个人来说，以下这点是合理的，使自己相信即使在自知将对自己更糟时也不顾威胁是合理的。这表明这个信念是正确的吗？它表明不顾这威胁是合理的吗？

举个例子将对我们有所帮助。考虑一下

我的奴隶状态。你和我分享一个荒岛。我们两个人都是坦率的，而且从不克己。现在你的意向出现一种变化，成为一个实施威胁者。而且你有一枚能够炸飞这个岛屿的炸弹。通过不断地威胁要引爆这枚炸弹，你迫使我为你艰苦地工作。对你的权力的惟一限制是，你必须让我值得活下去。如果连这一点都达不到的话，你的威胁对我来说就不再有效。

我如何才能够终止我的奴隶状态？杀死你不行，因为除非你定期拨动某些密码，否则，你的炸弹会自动爆炸。但是假设我会使自己成为一个坦率的不顾威胁者。愚蠢透顶地，你没有威胁说你会不顾我的意向中的这一变化。这样，这个改变会终结我的奴隶状态。

对我来说作出这个变化会是合理的吗？毕竟存在着你可能作出某个新威胁的风险。但是，既然这样做明显会对你更糟，这个风险会是小的。而且通过甘冒这个小风险，我几乎会肯定地得到更大的益处。我几乎肯定会终结我的奴隶状态。鉴于我的奴隶状态的悲惨境地，对我来说，根据S，使自己成为一个不顾威胁者是合理的。而且鉴于我们的那些别的假定，对我来说使自己相信不顾威胁总是合理的这一点会是合理的。尽管我不能够完全肯定这会对我更好，但是那巨大的、几乎可以肯定的利益会超过那个小风险。（在相同的意义上，某个人成为值得信赖的话会对他更好这一点永远不会是完全肯定的。此处也是，所有能为真的就是：可能有的那些利益超过了那些风险。）

假定我现在作出了这些改变。我已经成为一个坦率的不顾威胁者，而且已经使自己相信不顾威胁总是合理的。根据S，对我来说使自己具有这个信念是合理的。这表明这个信念是正确的吗？

让我们继续那个故事。

我如何终结我的奴隶状态。我们两个都运气不好。有一段时间，你忘了我已经成了一个不顾威胁者。为了达到某个微不足道的目的——诸如得到我刚采摘的椰子——你重复你通常的威胁。你说，除非我给你那个椰子，否则，你会把我们两个炸上天。我知道，如果我拒绝，这对我将肯定更糟。我知道你确实是一个实施威胁者，即便知道这对你将更糟也会把威胁付诸实现。但是，像你一样，我现在不信那个纯粹的自利论。我现在相信，即便我知道这对我将更糟，不顾威胁也是合理的。我按照我的信念行动。正如我所预见到的，你把我们两个人都炸飞了。

我的行动是合理的吗？不是。如前所述，我们或许得出结论，既然我按照如下信念行动：对我来说，承认我不是非理性的，这一点是合理的。更准确地说，我是合理地非理性的。但是我所在做的却不是合理的。当我知道如果我做的话，这对我将是灾难性的，而且对什么人都没有好处，那么不顾某个威胁就是非理性的。S在此告诉我们，使自己相信即使在自知将对自己更糟的时候也不顾威胁是合理的，这一点是合理的。但是这并不表明这个信念是正确的。并不表明在这样一个情形中不顾威胁是合理的。

我们能够得出一个更宽泛的结论。这个情形表明我们应当拒斥

（G2）如果某个人使自己相信，对他而言以某种方式采取行动是合理的这一点是合理的，那么，对他而言以这种方式行动就是合理的。

现在回到B，即回到这样一个信念，即使当我们知道这对我们将更糟时还遵守我们的诺言是合理的。按照上述那些假定，S蕴含着对我们来说使我们自己相信B是合理的。有些人主张，这个事实支持B，表明遵守这样一些诺言是合理的。但是这个主张好像假定（G2），而这是我们刚刚拒斥了的。

对于这些人所主张的还有一个诘难。即使S告诉我们力求相信B，S也蕴含着B是假的。所以，如果B为真，S必假。既然这些人们相信B，他们应当相信S是假的。那么他们的主张会假定

（G3）如果某个有关合理性的假理论告诉我们使我们自己具有一个特定的信念，这表明这个信念是真的。

但是我们显然应当拒斥（G3）。如果某个假理论告诉我们要使自己相信地球是方的，这不会表明地球就是如此。

S告诉我们要力求相信不顾威胁是合理的，即使我们知道，这么做对我们将更糟。正如我所举的例子所表明的，这并不支持这个信念。因此，我们应当就遵守诺言持有相同的主张。可能还有一些别的根据使我们可以据以相信遵守我们的诺言是合理的，即使我们知道这样做对我们将更糟。但是这并不会被这样一个事实——自利论本身告诉我们使自己相信它是合理的——表明为合理的。已经有这样的论证，就是通过诉诸这样一些事实，我们能够解决一个古老的难题：我们能够表明，当它与自我利益相冲突的时候，道德提供更强的行动理由。这个论证站不住脚。它或许充其量表明某种东西更少。在一个我们都坦率的世界中——不能够互相欺骗——在有关合理性的方面自欺或许是合理的。

9．何以自利论可能是自谦的

如果S告诉我们相信某个别的理论，它也不会支持这个别的理论。但是它会是对S的一个诘难吗？再重申一遍，以其自身标准衡量S不会是自败的。S是一个有关实践上的合理性而不是理论上的合理性的理论。S可能告诉我们，使我们自己抱有某个错谬的信念。如果对我们来说抱有错谬的信念会更好一些的话，抱有真的信念，即便是关于合理性的，也不会是S给我们设定的那个终极目标的部分。

上面所给出的那些论证或许可以得到强化和扩展。如果正如我所假设的，测谎技术使我们大家都坦率的话，这会更容易一些。如果我们永远不能够彼此欺骗的话，或许有一个论证表明，根据S，每一个人使自己不相信S会是合理的。

假设这是真的。假设S告诉每一个人要使自己相信某个别的理论。那么S会是自谦的。姑且假设我们都相信S，但是我们也可能改变我们的信念，那么S就会自己隐退。它就会变成一个没有人相信的理论。但是自谦并非是自败。它不是有待人们相信的一个理论的目标。如果我们对理论加以人格化，而且佯装它们有目标，那么一个理论的目标不是有待人们相信，而是有待证明其为真，或证明其为最好的理论。一个理论是自谦的并不表明它不是最好的理论。

如果我们相信S对我们来说会更糟时，S会是自谦的。但是S无需告诉我们要相信它。当如果我们相信某个别的理论会对我们更好时，S会告诉我们力求相信这个理论。如果我们成功地做到了S所告诉我们的，这对我们再一次地会更好一些。尽管S会自己隐退，致使没有什么人相信它，以自身的标准衡量它仍然不会是失败的。这一点仍然会是真的，因为我们每一个人都已经遵循S——做了S所告诉我们要做的——每一个人因而已经使结果对自己来说更好了一些。

尽管以其自身标准衡量S不会是失败的，但是或许会有人主张说，一个可以接受的理论不可能是自谦的。我对这个主张予以否定。这个主张可能看起来令人信服，但是一经分析便显出糟糕的理由。想要一个关于合理性的最好的理论不是自谦的，这会是自然的。如果最好的理论是自谦的，告诉我们相信某个别的理论，有关合理性的真理就会令人沮丧地出现复杂化。希望真理更加简明一些：最好的理论会告诉我们相信它，这一点是自然的。但是能让它不止是一个希望吗？我们能够假定真理必定更加简明吗？我们不能。

10．何以后果论是间接自败的

我的绝大多数主张，经过小小的改动，就会涵盖一组道德理论。这些就是后果论（或用缩写C表示）的那些不同版本。C的中心主张是

（C1）存在一个终极道德目标：结果尽可能地好。

C理论适用于一切事情。当应用于行动的时候，C主张下述两点：

（C2）我们每一个人所应当做的是任何产生最好结果的事，而且

（C3）如果某个人所做的是他相信将使结果更糟的事，他就是在错误地行动。

我在我们最有理由去做的事情与我们相信或者应该相信在既定情况下去做会是合理的事情之间作了区分。我们现在必须区分什么是客观的对与错和什么是主观的对与错。这个区分与道德理论是否能够客观上为真毫无关系。该区分是在下述两点已知的情况下某个理论所蕴含的东西之间的区分：（i）某个人所做的或本可以做的后果或本来有的后果，和（ii）这个人所相信的或应该相信的这些后果。

提及一个类似的区分可能会有所帮助。客观上正确的医治是事实上对病人最有好处的那个医治。主观上正确的医治是在医学证据已知的情况下医生最合理地开出处方的医治。正如这个例子所表明的，认识到的最好的东西是客观上正确的东西。道德理论的中心部分回答的就是这个问题。我们有两个理由需要说明主观上的正确性。我们通常并不知道我们行动的后果会是什么。而且我们应该为做了主观上错的事情而受到责难。即使这些行动客观上是对的，我们也应该为这样的一些行动而受到责难。即使一位医生所做的非常可能要了病人命的事情在事实上救了病人一命，他也应该为他的行动而受到责难。

在下文的绝大多数篇幅中我将在客观意义上使用对、该、好和坏。但是错将通常意指主观上的错或该受责备。我意指的意思在语境中常常是显而易见的。这样，就上面给出的主张而言，显然（C2）是关于什么是我们客观上该做的，而（C3）是关于什么是主观上错的。

为了涵盖那些带有风险的情形，C主张

（C4）我们主观上应该做的是那些其结果具有所预期的最大的善的行动。

计算一个行动的结果的所预期的善的方法是，每一可能的善的后果的价值乘以该行动将产生该后果的几率。每一个可能的糟糕后果的负面价值也是如此计算。结果的所预期的善是这些价值减去这些负值后的总量。假设，例如，如果我往西行的话，我有1／4的几率救100个人的命，有3／4的几率救20个人的命。我的西行所预期的善，以所救的人数衡量，是100×1／4＋20×3／4，或25＋15，或40。下面假设我往东行，我将肯定救30个人的命。我东行所预期的善是30×1，或者30。根据（C4）我应该西行，因为所预期的得救人数会更大。

后果论不仅涵盖行动和结果，而且涵盖愿望、意向、信念、情绪、眼睛的颜色、气候以及其他任何东西。更确切些说，C涵盖任何会使结果更好或者更糟的事情。根据C，最好可能的气候是会使结果最好的气候。我将再次用“动机”来涵盖愿望和意向这两者。C主张

（C5）最好的可能动机是那些如果我们具有它们结果就将为真的最好的动机。

如前所述，“可能”意指“因果上可能”。有许多不同的动机组在这样一个意义上会是最好的：没有什么别的这样的可能动机组，如果我们具有这个动机组的话，结果会真的更好。我已经表述过我们能够借以改变我们的动机的一些方式。（C2）蕴含着我们应该力求造成我们自己具有或保持任何一组最好的可能动机组。更宽泛一些说，我们应该以任何一种会使结果更好的方式来既改变我们自己又改变其他任何东西。如果我们相信我们本来能造成这样的改变，那么（C3）蕴含着未能这样做会是错的。

要应用C，我们必须问是什么造成结果更好或者更糟。最简洁的答案是由功利主义给出的。这个理论把C与下面这样一个主张结合起来：最好的结果是那个带给人们减去负担后的最大净利益总量的结果，或者按照这个主张的快乐主义版本来说，是那个带给人们减去悲惨之后最大净幸福总量的结果。

C的版本还有很多。这些版本能够是一些多元主义理论，诉诸数个不同的有关是什么造成结果更好或者更糟的原则。因此，C的一个版本既诉诸那个功利主义主张，又诉诸平等原则。这个原则主张，如果某些人不是因为自身的过错而境况比别人更糟，那么这是很糟糕的。按照C的这个版本，一个结果的善既有赖于利益的净总量会有多大，又有赖于利益和负担在不同的人们之间分配的平等程度如何。尽管两个结果中的一个牵涉到一个较小一些的利益总量，但两个结果中的这一个结果或许更好一些，因为这些利益会得到更为平等的分享。

一位后果论者会诉诸许多别的原则。根据三个这样的原则，倘若人们受到欺骗、遭到强迫和背叛，是很糟糕的。而且这些原则中的一些可能本质上是指过去的事件。两个这样的原则就诉诸过去的资格和公正的应有赏罚。平等原则可能主张，人们应当得到平等的份额，不是在某些特定的时刻如此，而是在他的整个生活中如此。如果它提出这个主张的话，这个原则本质上指涉过去的事件。如果我们的道德理论包含这样一些原则，我们就不只是关切狭义上的后果：我们行动之后所发生的结果。但是我们仍然能够在更广的意义上是后果论者。在这个广义上，我们的终极道德目标不是结果尽可能地好，而是历史尽可能好地进行。我下面所说的或许能够从此角度予以重新陈述。

我将用语词“后果论”和字母“C”指称所有这些不同的理论。就像有关自利的那些不同的理论一样，在C的这些不同版本之间作出决断至少也会占用一本书的篇幅。本书并不讨论这个决断。我只讨论这些不同的版本有什么共同之处。我的那些论证和结论会适用于所有的或几乎所有的此类具有可信度的理论。值得强调的是，如果一个后果论者诉诸我提到的所有原则，那么他的道德理论就非常不同于功利主义。既然这样一些理论很少被讨论到，所以可以轻易地忽略不计。

一些人已经想到，如果后果论诉诸许多不同的原则，那么它就不再是一个与众不同的理论，因为它能够被用来涵盖所有的道德理论。这是一个误解。C只是诉诸那些关乎什么使结果更好或更糟的原则。于是C或许主张，如果存在更多的欺骗或者强迫，这会更糟。那么C会给我们大家设定两个共同目标。我们应当力求使欺骗或强迫更少这一点属实。既然C给所有的行动者设定共同的道德目标，我将称C是对行动者中立的。

许多道德理论并不采取这样的形式。这些理论是相对于行动者的，给不同的行动者设定不同的目标。例如，能够这样主张，就是每一个人应当具有他不去强迫他人这一目标。照此观点，我强迫他人会是错的，即便这样做会使强迫更少一些这一点为真。这一主张用在欺骗或背叛他人上面也是同样。按照这些主张，每一个人的目标不应当是欺骗或背叛更少一些，而应当是他自己并不欺骗或背叛他人。这些主张不是后果论的。而且这些是我们绝大多数人都接受的那种主张。C能够诉诸有关欺骗和背叛的那些原则，但是它并不诉诸这些原则的熟悉形式。

我现在将表述某个理论T可能是自败的一种不同方式：

如果当几个人力图达到他们的T设目标，而达到这些目标却将会更糟这一点为真时，我们称T是间接地集体性地自败的。

按照它的所有不同版本或者大多数不同版本，这一点就C的情况来说可能为真。C蕴含着我们总是应当力求做任何会使结果尽可能好的事情。如果我们倾向于以这种方式行动，我们是纯粹的行善者。如果我们都是纯粹的行善者，这可能会使结果更糟。即使我们过去总是做（我们的行动所可能做出的）会使结果最好的事情，此点仍然可能为真。糟糕的后果可能不是来自我们的行动，而是来自我们的意向。

有许多方式，如果按这些方式我们都是纯粹的行善者的话，这可能具有糟糕的后果。其中的一个是对幸福总量的后果。按照C的任何一个令人信服的版本，幸福是那种使结果更好的东西中的一个巨大部分。我们的绝大多数幸福来自具有某些强烈的愿望，并且按此行动。这些包括爱某些他人所牵涉到的愿望，好好工作的愿望，以及我们不工作时据以行动的许多强烈愿望。为要成为纯粹的行善者，我们会不得不有悖于甚或压抑这些愿望中的绝大多数愿望。很有可能的是，这会大大减少幸福总量。这会使结果更糟，即便我们过去总是做（我们的行动所可能做出的）会使结果最好的事情。鉴于人们的实际情况，它或许并不使结果比实际上的更糟。但是它会使结果，比我们若不是纯粹的行善者，而是具有某些别的因果上可能的愿望和意向的话本会有的结果，更糟一些。

还有别的几种方式，如果我们都是纯粹的行善者的话，会使结果更糟。其中的一个基于这样一个事实，就是当我们想要以某些方式行动的时候，我们将很有可能在有关我们的行动后果方面欺骗我们自己。我们将很有可能错误地认为，这些行动将产生最好的结果。例如，考虑一下杀死其他人的例子。如果我们想要某个人死，就轻易地相信，错误地相信，这会使结果更好一些。它因而使这样一个结果更好一些：我们强烈地倾向于不杀人，即便当我们相信这样做会使结果更好一些时也是如此。只有当我们相信凭借杀会使结果更加多得好的时候，我们不杀人的意向才应当让路。类似的主张适用于欺骗、强迫以及别的数种行动。

11．以其自身标准衡量何以后果论并未失败

我将假定，在这些和其他一些方面，后果论（C）是间接地集体地自败的。如果我们都是纯粹的行善者，结果会比我们如果具有某些别的动机组会有的结果更糟。如果我们知道这一点，C告诉我们使我们自己成为或者保持纯粹的行善者会是错的。因为C作出这个主张，以其自身标准衡量它并不是失败的。C并非宣告自己不适用。

对C的这种辩护就像我对S的辩护。有一个差异值得指出。当某个人的下述情况为真时，S是间接地个别地自败的：如果某个人从不克己的话，这会比倘若他有某组别的愿望和意向的话更糟。这会是一个以S的标准衡量的糟糕后果。而且这个糟糕后果时常发生。有许多人，因为从不克己或很少克己，他们的生活正在变得更糟。如果我们中的某些人或所有的人是纯粹行善者的话，这会使结果比倘若我们具有某些别的动机会有的更糟，当此点为真时，C是间接地集体地自败的。这会是一个以C的标准衡量的糟糕后果。但是这个糟糕后果可能不发生。没有多少人是纯粹的行善者。因为这样的人为数不多，他们具有这个意向这一事实总体说来可能并不使结果更糟。

以S的标准衡量的那个糟糕后果时常发生。以C的标准衡量的那个糟糕后果可能不发生。但是这个差异并不影响到我对S和C的辩护。两个理论都告诉我们不要具有产生这些糟糕后果的意向。这就是为什么以他们自己的标准衡量S并不失败而且C不会失败的缘由。与这些糟糕后果事实上是否发生并不相关。

我对C的辩护假定，我们能够改变我们的意向。可能遇到诘难说：“假设我们都是纯粹的行善者，因为我们相信C。而且假设我们不能改变我们的意向。这些意向会具有以C的标准衡量的糟糕后果，而且这些糟糕后果会是我们相信C的结果。所以C以其自身的标准衡量是失败的。”对于我对S的辩护也存在过一个类似的诘难。我将在第18节中讨论这些诘难。

12．幻想的伦理学

我已经假定C是间接地集体地自败的。我已经假定，如果我们都是纯粹的行善者，结果会比我们倘若具有某些别的动机组的话更糟。如果这个主张为真，C告诉我们，我们应当力求具有这些别的动机组中的一组。

这个主张是否为真部分地是一个事实性的问题。我认为它很有可能是真的。但是我将不会在此尝试表明这一点。这个主张蕴含什么看起来更值得讨论。我还相信，即便我们信服后果论是最好的道德理论，我们绝大多数人也不会事实上成为纯粹的行善者。

由于麦基作出一个类似的假定，他称行为功利主义为“幻想的伦理学”。像其他的几个作者一样，他假定，我们应当拒斥这样一种道德理论，倘若它在这样一个意义上不切实际地要求：即便我们都接受这个理论，我们绝大多数人事实上也很少会做这个理论所主张我们该做的。麦基认为，道德理论是某种我们发明出来的东西。如果是这样，那么主张一种可以接受的理论不能够不切实际地要求这一点就是令人信服的。但是按照其他几个有关道德本质的观点，这个主张并不令人信服。我们可能希望最好的理论不是不切实际地要求的。但是，按照这些观点，这也只能是一个希望。我们不能够假定它必定为真。

假设，我错误地假定C是间接地集体地自败的。即便这是错谬的，我们也能够令人信服地假定C是不切实际地要求的。即便我们都是纯粹的行善者不会使结果更糟，我们大家或我们中间的绝大多数成为纯粹的行善者也很有可能在因果上是不可能的。

尽管这是些相当不同的假定，但是它们具有同样的蕴含。如果我们成为纯粹的行善者在因果上是不可能的，那么C再次蕴含我们应该力求具有以后果论的标准衡量的最好的可能动机组中的一组。如果（1）C要么是间接地自败或是不切实际地要求的，要么两者都是，而且（2）这些事实中没有哪一个会表明C不能够是最好的理论，那么这个蕴含因而是值得讨论的。尽管我还没有确信C是最好的理论，但是我既相信（1）又相信（2）。

13．集体性的后果论

值得把C与后果论的另一种形式作一个区分。正如迄今所陈述的，C是个体性的，而且关乎实际的后果。根据C，鉴于其他人实际上将做的，我们每一个人都应当力求做会使结果最好的事情。而且鉴于其他人所具有的那些实际的动机组，我们每一个人都应当力求具有那些可能的动机组中其后果最好的那一组动机。我们每一个人都应当问：“存在某个这样的别的动机组吗，它对我来说既是可能的，结果又会是更好的？”我们的回答有赖于关于其他人将拥有的那些动机组，我们所知道的或是我们能预测到的。

当我在1983年1月打出这些文字时我能够预测到什么？我知道我们绝大多数人将继续具有那些与我们现在所具有的那些动机非常像的动机。我们绝大多数人都将爱一些特定的他人，而且将具有绝大多数幸福所赖以获得的其他强烈愿望。既然我知道此点，C可能告诉我力求成为一个纯粹的行善者。这可能会使结果更好，即使倘若我们都是纯粹行善者的话会使结果更糟。如果绝大多数人都不是纯粹的行善者，而一些人是的话，这可能使结果更好。如果绝大多数人仍然保持现在的样子，那么，将有更多的苦难，更多的不平等，更多的其他绝大部分使结果糟糕的东西。这种苦难中的许多我本能够相当轻易地避免，而且我本能够以其他方式做许多使结果更好的事情。如果我避免密切的人际关系，而且使我的其他强烈愿望变得相对更弱一些，以致我能是一个纯粹的行善者，那么这从而可能使结果更好一些。

如果我幸运的话，对我来说变得像这个样子可能并不坏。我的生活将被剥夺掉绝大多数幸福来源。但幸福的一个来源是与人为善的信念。这个信念可能带给我幸福，使我朴素的生活不仅在道德上是好的，而且对我来说也是好的生活。

我也可能不那么幸运。尽管我会接近于做一个纯粹的行善者，但这的确对我可能不会是一个好的生活。而且可能存在其他许多对我可能更好的生活。按照有关自利的那些令人信服的绝大多数理论都可能会这样。那么C对我的要求可能看来有些不公。剥夺掉自己绝大多数幸福来源的人为什么应当是我？更确切些说，我为什么应当属于为数不多的根据C应当力求做到这一点的人？如果所有的人都更多地使结果更好的话，难道不会更公平吗？

这令人想到后果论的一个形式，它既是集体的，又关乎理想的后果。按照此一理论，我们每一个人都应当力求具有这样的一些愿望和意向组中的一组，如果每一个人都具有这些组中的一组的话，结果会比每一个人具有别的一些组的话更好一些。这个陈述能够以数个方式予以诠释，而且在去除模棱两可性方面存在一些人所共知的困难。此外，这个理论的某些版本面临强烈的诘难。它们告诫我们所要忽略的是事实上会发生的事，而且那些忽略方式可能是灾难性的。但是集体性的后果论（缩写CC），具有更大的吸引力。我将留待更后面一点提出，一个更复杂的理论是如何可能保持CC的吸引人之处而又避免那些诘难的。

CC并非只是在有关我们的愿望和意向方面与C不同。这两个理论还在有关我们应该做什么的问题方面见解不一。考虑一下富人应当送给穷人到底多少的问题。对绝大多数后果论者而言，这个问题超越了国界。既然我知道其他绝大多数富人只会给出一点点，对我来说会难以否定：如果我几乎给出我的全部收入的话会更好。即便我给出了十分之九，但是所剩的那十分之一中的一些如果让非常贫穷的人享用的话，行善会更多。后果论于是告诉我，应该给出我的几乎所有的收入。

集体性的后果论的要求要小得多。它并不告诉我给出事实上会使结果最好的那个数量。它告诉我给出这样多的量，就是如果我们都给出这个量的话，结果会最好。更确切些说，它告诉我给出那个会使结果最好的、特定的国际所得税所要求的量。这个税会是递增性的，对越富有的人所要求的比例越大。但是它对每一个人的要求会比C（按照对他人的实际付出数量的可信预测）所作出的要求小得多。如果富有程度像我的那些人都只给出他们一半的收入，或者只给出他们四分之一的收入，或许是最好的。可能为真的是：如果我们都给出更多一些，这将破坏我们自己的经济，以致在将来我们只能给出少得多。可能为真的是，如果我们都给出更多一些的话，我们的馈赠将会大得让那些贫穷国度的经济无法吸收。

我所讨论的这个差异只有在所谓的部分依从理论中才出现。这是道德理论中的这样一个部分，它涵盖我们知道某些他人将不履行他们应该做的事的那些情形。C或许要求一些人给出他几乎所有的钱财，并且力求使他们自己成为纯粹的行善者。但是这可能只是因为绝大多数其他人不是在做C所主张的他们应该做的。他们不向穷人给出他们应该给出的数量。

在其部分依从理论中，C一直被认为是要求过高的。此主张不是那个有关C是不切实际地要求的主张。正如我已经说过的，我认为这不会是什么诘难。所被主张的是，在其部分依从理论中，C提出了不公的或者说不合理的要求。这个诘难可能并不适用于C的完全依从理论。如果我们都具有，根据C我们应该力求促使自己具有的那些可能的动机组中的一组的话，C的要求就会小得多。

14．无过之错

尽管C是间接地自败的，但是它以其自身标准衡量并非是失败的。但是它可能面临其他诘难。比方说我在讨论S的时候所提出的那些诘难。假设我们全都相信C，而且全都具有属于以后果论的标准衡量是最好的可能动机组中的动机。我业已主张，至少对我们绝大多数人而言这些动机组不会包括做一个纯粹的行善者。如果我们不是纯粹的行善者，那么我们有时将做我们所相信的将使结果更糟的事。根据C，那么我们将是在错误地行动。

在此举一个例子。绝大多数最好的可能动机组中会包括我们自己对子女的强烈的爱。假设克莱尔具有这样的一个动机。考虑一下

事例一。克莱尔要么会给她的孩子某种利益，要么给某个不幸的陌生人更多一些利益。因为她爱她的孩子，所以她把利益给了孩子而不是那个陌生人。

作为一个后果论者，克莱尔可能不仅看重孩子在道德上得益多少，而且看重他们是否得益于他们自己的父母。她可能认为父母的关爱内在地是或本身就是使结果更好的东西。即使如此，克莱尔可能相信，由于未能帮助那位陌生人，她是在使结果变得更糟。她可能因而相信她是在错误地行动。而且这个行动完全是自愿的。只要她想，她本来能够避免做她所相信是错的事。她未能如此做只是因为，与想要避免做错相比，她更想要有利于她的孩子。

如果某个人自由地做她相信是错的事情，那么她通常会面临严峻的道德批评。克莱尔认为自己应该承受这样的批评吗？作为一个后果论者，她会否认这一点。克莱尔的回应会像凯特主张她自己并非是非理性的时候的回应一样。克莱尔会说：“我之所以做错，是因为我爱我的孩子。但是，造成自己失去这样的爱，对我来说会是错的。我使结果变得更坏导致了一个坏的结果。但这是总体上来说最好的可能的后果组中的一个后果组的部分。因此，对我来说，改变我的动机以便未来不会再以这种方式做错，这会是错的。既然如此，当我的确以这种方式做错时，我无需把我自己当作道德上坏的。”我们业已看到能够有合理的非理性。同样，能够有道德的不道德或者无过之错。在这样的情形中，不道德的是行动而不是行动者。

它可能再次遭到诘难说：“克莱尔造成的坏结果本来是可以避免的。这不像外科医生给予病人最好的可能的治疗时无法避免造成疼痛一样。那个坏的结果是一个独立的和自愿的行动的结果。既然它本来是可以避免的，那么就不能主张说它是最好的可能的后果组中的一个后果组的部分。”

克莱尔会回应说：“我本来能够不这样做。但这只是意味着，如果我的动机有所不同的话，我本会这么做。鉴于我的实际动机，我采取不同的行动因果上是不可能的。况且，如果我的动机有所不同的话，这会使结果在总体上说来更糟。既然我的实际动机以后果论者的标准衡量是最好的可能组中的一个，那些坏的后果在相关的意义上是最好的可能后果组中的一个后果组中的部分。”

它可能遭到诘难：“如果你采取不同的行动在因果上是不可能的，鉴于你的实际动机，你不能够做出你应该去做什么的主张。应该蕴含能够。”

凯特在第6节中回答过这个诘难。不能够主张说，如果克莱尔本来不能够这么做，她本该采取不同的行动。这个条件从句并不意味着“如果鉴于她的实际动机这本来在因果上是不可能的”，而是意味着“如果无论她的动机会是什么这本来在因果上是不可能的”。

像凯特一样，克莱尔假定心理决定论这一点可能是错的。如果是这样，她的主张可以加以修正。她应当不再主张，如果她具有最好的可能动机组中的一组，这将不可避免地导致她去做她认为是错的事。取而代之的是，她可以主张：“如果我是一个纯粹的行善者的话，不去做我认为错的事会是容易的。既然我具有另一组动机，不以这种方式行动就是非常难的。而且，我改变我的动机以便更容易地不以这种方式行动会是错的。既然如此，当我以这个方式行动的时候，我只在非常弱的意义上是道德上坏的。”

接着考虑

事例二。克莱尔要么会救她孩子的命，要么会救数个陌生人的命。因为她爱她的孩子，她救了孩子，而那些陌生人都死了。

在这个事例中，克莱尔会有同样的主张吗？数个人的死亡是一个非常坏的结果。她会主张这些人的死亡是那些最好的可能后果组中的一部分吗？答案可能是否定的。如果克莱尔并不爱她的孩子的话，本来可能会使结果更好。而这对她会更糟，对她的孩子而言则更加糟得多。但是，那么她本来可以救几个陌生人的性命。这个好结果可能会超过那些坏结果，使结果总体上说来更好。

如果是这样，克莱尔会说：“我没有什么理由相信，我对我的孩子的爱会有如此坏的结果。我任由我自己爱我的孩子在主观上是对的。而造成自己失去这样的爱是会受责难的，或者从主观上说是错的。当我救我的孩子的命而不是那些陌生人时，我是在按照这样一组动机行动，如果我使自己失去这组动机的话，会是错的。这足以证明我的这样一个主张的正当性，就是当我以这种方式行动时，这是一个无过之错的情形。”

后果论者或许会说：“当克莱尔得悉她能救那些陌生人时，她造成自己不去爱她的孩子不会是主观上的错。这将是对的，因为这么一来她会救了那些陌生人。”但是克莱尔会回答说：“我本来就不可能像所要求的那样快地失去这种爱。固然存在一些我们能够改变我们动机的方式，但是，就我们那些最深沉的动机来说，这需要一段长长的时间。我力图失去我对自己孩子的爱本来就是错的。如果我力求失去的话，也只有在那些陌生人死去之后才会取得成功。而这只会使结果变得更糟。”

正如这个回答所表明的，克莱尔的主张本质上诉诸某些事实性的假定。如果她具有一个纯粹的行善者的意向的话，本来总体上说会使结果更好，这一点或许为真。但我们是在假定此为假。我们是在假定，如果克莱尔具有某组动机，这组动机有时将使她选择做她认为将使结果更糟的事，那么结果将更好。而且我们在假定，她的实际动机组是最好的可能动机组中的一组。

我们可以设想其他本来会使结果甚至更好的动机。但是，鉴于有关人性的事实，这样一些动机并非是因果上可能的。既然克莱尔爱她的孩子，那么她会救孩子而不是几个陌生人。我们可以设想每当他人的生命处于危险之中的时候我们对我们子女的爱会“关停”。如果我们都具有这类爱的话，这会使结果更好，这或许为真。如果我们都给拯救更多人的生命以这样的优先权，我们对我们子女的爱会不得不“关停”的情形就会为数不多。因而这种爱会像现在一样多。但是，我们的爱会像这个样子事实上是不可能的。我们不会进行这样的“微调”。当我们孩子的生命遭受威胁的时候，我们对子女的爱不会仅仅因为数个陌生人也受到威胁而关停。

克莱尔主张说，当她做她认为将使结果更糟的事情的时候，她是在错误地行动。但是她还主张：“因为我是在按照这样一些动机行动，就我来说如果失去了这些会是错的，那么这些行动是无过的。当我以这种方式行动的时候，我无需把自己当作坏的。如果心理决定论并不为真的话，我就只在一个非常弱的意义上会是坏的。当我以这种方式行动的时候，我不应当感到懊悔。我们也不应当打算力求再也不以这种方式行动。”

现在可能有人会诘难，既然她作出这样的主张，克莱尔不可能真正相信她是在错误地行动。但是有足够的根据认为她的确具有这个信念。考虑一下她救她的孩子而不是数个陌生人的那个事例。尽管她爱她的孩子，克莱尔并不认为她孩子死亡会是一个比几个陌生人的死亡更糟的结果。她孩子的死亡对孩子和她会更糟。但是数个陌生人的死亡总体上说来会更糟糕得多。在救她的孩子而不是数个陌生人方面，克莱尔是在做她认为将使结果更加糟糕得多的事情。她因而认为，她是在错误地行动。她的道德理论直接蕴含这个信念。她还认为她不应当感到懊悔。但是她据以相信这一点的理由并不在她有关她是在错误地行动的信念上投下怀疑的阴影。她的理由是，她是在按照一个动机——爱她的孩子——在行动，就她而言造成自己失去这个动机本来就是错误的。这可能表明她并不该当受责难，但是并不表明她不能够相信她的行动是错误的。

这或许可以这样说

（G4）如果某个人按照他应该使自己具有的一个动机而行动，而且就他来说使自己失去这个动机会是错的，那么他不会是在错误地行动。

如果（G4）得到正当性证明的话，它会支持有关克莱尔的行动本来就没有错的主张。而且这会支持有关她不能够真正地相信她的行动会错的主张。但在第16节中，我将举一个（G4）并不令人信服的事例。

克莱尔会补充说，在许多别的可能事例中，如果她认为她的行动是错的，她就会认为她自己是坏的，而且她会感到懊悔。如果她去做她认为会使结果更糟的事的话，而且她并不是按照这样一组动机在行动，这组动机因她而失去是错的话，那么情况就常常会如此。后果论一般并不打破一个行动是错的这一信念与谴责和懊悔之间的链接。我们一直在讨论的就是下面这些事例的情形之一：其中某个人按照一个自己失之会错的动机采取行动的那些事例。

还有另一种事例，其中的那个链接是断裂的。C适用于一切，包括责难和懊悔。根据C，当这会使结果更好时，我们应该责难他人和感到懊悔。当责难或懊悔会导致我们以使结果更好的方式改变我们的动机的时候，情形就会如此。当我们像克莱尔那样具有最好的可能动机组中的一组的时候，就不会如此。甚至当我们并不具有这样的一些动机的时候或许也并不会如此。如果我们过于经常地受到责难，责难的后果就会打折扣。C于是可能蕴含着，即便我们并不具有最好的动机组中的一组，我们也应当只为那些我们认为将会使结果变得糟糕得多的行动受到责难。

15．避免错误地行动是不可能的吗？

克莱尔的主张蕴含着，她无法避免做她认为是错的事情。她或许说：“我既具有最好的可能动机组中的一组，又决不做我认为是错的事情，在因果上这并不是可能的。但如果我是一个纯粹的行善者的话，我的日常行动就决不会错。然而，在允许自己保持做一个纯粹的行善者的时候，我就会是在错误地行动。如果取而代之的是我造成自己具有最好的可能动机组中的一组，作为我应该去做的，那么我有时会做我认为是错的事情。如果我并不具有纯粹的行善者的意向，那么，我总是像一个纯粹的行善者那样行动，决不做我认为是错的事情，就不是因果上可能的。既然这不是因果上可能的，而且就我造成自己做一个纯粹的行善者来说会是错误的话，那么我不能够因为有时未能像一个纯粹的行善者那样行动就受到道德批评。”

现在可能有这样的说法，正如克莱尔所表述的，C缺乏任何一个道德理论的那些本质特征中的一个。可能遭到这样的诘难：“没有什么理论能够要求不可能的事。既然我们不能够避免做C所称为错的事，那么我们就不能够总是做C所主张的我们应该做的事情。因此我们应当拒斥C。如前所述，应该蕴含着能够。”

即便我们否定心理决定论这个诘难也适用。假设克莱尔救的是她的孩子而不是数个陌生人。她本来就会以这种方式行动，因为她并不具有一个纯粹的行善者的意向。她对她的孩子的爱本来就比她的避免做她认为是错误的事情的愿望强烈一些。如果我们否定决定论，那么，我们将否定：在这个情况下克莱尔要避免做她认为是错的事情本来在因果上是不可能的。通过意志的努力，她本来能够违背她的最强烈愿望去行动。即便我们如此主张，我们也不能够认为克莱尔在不具有一个纯粹的行善者的意向的情况下，就总是会像一个纯粹的行善者那样行动。甚至那些否定决定论的人们也不能够完全打断我们的行动和我们的意向之间的链接。

在没有一个纯粹的行善者的意向的情况下，如果我们不能够总是像一个纯粹的行善者那样行动，那么上述诘难就仍然适用。即便我们否定决定论，我们也必须承认存在下面的情况。我们是在假定我们由衷地相信，如果我们都是纯粹的行善者的话结果会更糟。如果我们具有这一信念，我们决不做我们认为将使结果更糟的事情这一点就是不可能的。如果我们使自己或者任由自己保持做一个纯粹的行善者，我们就从而是在做我们认为将使结果更糟的事情。如果我们还有别的愿望和意向，那么我们总是像一个纯粹的行善者那样行动、决不做我们认为将使结果更糟的事情这一点就是不可能的。诘难者因而能够说：“即使决定论不为真，我们决不做我们认为将使结果更糟的事情这一点也是不可能的。在主张我们决不应该以这种方式行动方面，C是在要求不可能的事情。既然应该蕴含能够，C的主张就是不可辩护的。”

克莱尔会回答说：“在绝大多数情况下，当某个人错误地行动的时候，他该当受责难，而且应当感到懊悔。这就是‘应该蕴含能够’学说中最令人信服之处。难以相信，会有这样一些事例，在这样的情形中一个人无论做什么，或者无论早先本会做什么，他都该当受到责难，他都应当感到懊悔。难以相信，某一个人避免以一种遭到责难的方式行动本来就是不可能的。C并不蕴含这个信念。如果我救的是我的孩子而不是数个陌生人，我会认为我是在做将使结果更糟的事情。我会因而认为我是在错误地行动。但这本是一个无过之错的事例。根据C，我们能够总是避免做该当责难的事情。这足以满足‘应该蕴含能够’的学说。”

我们可能认为这些主张并未充分地答复这个诘难。对S也有过一个类似的诘难。我们决不做S宣称是非理性的事情这一点是不可能的。我开始答复那个诘难借助的是诉诸第5节中的那个事例：谢林对武装抢劫的回应。在这个事例中，按照任何一个令人信服的有关合理性的理论，我都不免会非理性地行动。要答复对C的这个诘难，克莱尔或许可以诉诸其他一些我们不免会错误地行动的事例。就连最反对C的一些作者也已经主张说，存在这样的一些事例。在注释中我讨论这个答复。

16．使自己错误地行动可能是对的吗？

既然C是间接自败的，那么它告诉我们使我们自己去做或者更有可能去做它宣称的道德上错的事情。以C的标准衡量这不是一个缺陷。我们能够问一个像我们关于自利论所问的同样的问题。C给我们设定了一个实质性的道德目标：历史尽可能顺利地行进。它还给我们设定了第二个实质性的目标——我们决不错误地行动吗？按照C的那个众所周知的形式——功利主义，答案是否定的。对功利主义者来说，避免做错是达到那个实质性的道德目标的一个纯粹手段。它本身并不是一个实质性的目标。按照C的那些不以一个而以数个道德原则来判断结果的好的版本，也会如此主张。例如，这或许为那个既诉诸功利主义主张又诉诸平等原则的理论所主张。所有这些理论都给我们设定有道德地行动和避免做错的形式上的目标。但是这些理论都会主张这个形式上的目标不是我们的实质性的道德目标的组成部分。

尽管这个主张可能是由任何一个后果论者得出的，但是它不会是按照若干其他道德理论得出的。按照这些理论，避免做错本身就是一个实质性的道德目标。如果我们接受这些理论中的一个，我们可能至少以两种方式诘难C。我们可能说：“一个可以接受的理论不能够把道德地行动当作一个纯粹的手段。”这个诘难我在第19节中予以讨论。我们还可能说：“一个可以接受的理论不能够要求我们造成自己去做这个理论本身宣称是错误的事情。”

我们应当问，如果我们提出这个诘难，我们自己是否认为所讨论的问题中的行动会是错误的。我们是在考虑这样一些事例，在这些事例中后果论者认为，尽管他是在错误地行动，但他并非是道德上坏的，因为他是按照就其而言使自己失之则错的那些动机在行动。在这些事例中，我们自己认为这个后果论者是在错误地行动吗？

在那个想象出来的克莱尔救她的孩子而不救陌生人的事例中这是不大可能的。如果我们不是后果论者，我们将很有可能认为，克莱尔的行动本来就不会是错的。对此类的其他一些事例我们可能同样这样认为。假设克莱尔忍住不杀我，虽然她真切地相信，杀我会使结果更好一些。克莱尔会想，在忍住不杀我方面，她会是在错误地行动。但是她可以把这个当作一个无过之错的事例来对待。她错误地行动，是因为她强烈地倾向于不杀，而且出于第10节末尾所给出的那个理由，她相信这个意向是一个她若使自己失之则错的意向。我们可能再一次相信，在忍住不杀我方面，克莱尔并不是在错误地行动。

如果这就是我们对有关这些事例所认为的，那么我们应当诘难C的这个部分这一点就愈加不那么明确。我们接受C的这样一个主张，在这些事例中，克莱尔不会表明她自己在道德上是败坏的，或者是该当受责难的。就此没有什么异议。我们可能诘难C的这样一个主张，就是，克莱尔尽管不应该受责难，她的行动却是错的。但是，如果它并不具有它的这些通常的含义，我们恐怕就不应当诘难这个主张。

我们仍然可能诘难说，一个可以接受的道德理论不会告诉我们使我们自己去做这个理论宣称是错的事情。但是请考虑

我的道德堕落。假设我担任某种公职，如果我卷入丑闻的话就会被毁掉。我有一个仇家，他是我所揭穿过的一个罪犯。这个仇家现在获释了，图谋报复。他不是简单地伤害我，而是决定迫使我自甘堕落，因为他知道我将把这看得比最重的伤害还要更严重。他威胁我说，除非我同意他给我拍摄淫秽照片，否则他本人或者他帮会中的人会杀死我所有的子女。如果他后来把这些照片寄给某个新闻记者的话，我的公职生涯就会毁掉。他然后就能够通过威胁要毁掉我的公职生涯而迫使我选择错误的行动。他将迫使我选择帮助他犯罪。尽管我在道德上与绝大多数人一样好，但我不是一个圣人。单单为了保住我的职业生涯我不会非常错误地行动，但是我会帮助我的仇家犯一些小罪。即便有鉴于我倘若拒绝帮助我的仇家我的职业生涯就会被毁掉这个事实，我也会错误地行动。我们下面能够假设，既然我非常了解我的仇家，我有充分的理由，既相信倘若我拒绝让他拍照，我的子女会被杀掉；又相信如果我不拒绝，我的子女将不会被杀掉。

我应该让这个人拍照。我们似乎能够令人信服地主张，政府不应当屈服于这样的威胁，因为这只会使政府面临随后进一步的威胁。但是这个主张并不包括我的仇家对我的这个威胁。就我而言，在预见到我的子女结果将被杀掉的情况下，拒绝他的要求会是错的。我应该让他拍照，即便我知道后果将是我随后将时常犯错误。在我的子女获得安全之后，我将时常为了保住我的职业生涯而帮助我的仇家犯一些小罪。后来的这些行动将是相当自愿的。我不能够主张说，是我的仇家后来的那些威胁迫使我以这些方式行动。我本可以拒绝错误地行动，即便这会毁掉我的生涯。

我业已主张，我应该让这个人拍照。这甚至会得到绝大多数拒斥后果论的人们的认同。这些人会同意，既然那是救我的子女的惟一方式，我应该使我以后将时常错误地行动这一点属实。这些人于是认为，一个可以接受的道德理论应能够告诉某个人要让自己做这个理论宣称是错误的事情。既然他们相信这一点，他们就不能够诘难后果论能够有这个蕴含。

如果我让我的仇家拍照，我会变得倾向于帮助他犯一些小罪。且让我们给这个事例增添某些特征。通过放弃我的职业生涯，我本来能够使自己丧失这个意向。但是我的仇家已经威胁说，如果我不按他意志去做，他的帮会将杀掉我的子女。因此，我使自己丧失这个意向会是错的。相反，如果我拒绝帮助我的仇家犯罪，他通过把我丑态百出的淫秽照片寄给记者，毁掉的将只是我的职业生涯。我的仇家向我保证，如果他毁掉我的职业生涯，他将不会杀死我的子女。他通过威胁毁掉我的职业生涯，从造成我做我相信是错的事情中得到邪恶的快感。如果他的威胁是杀死我的子女的话，这种快感就会失去。如果我帮助他犯罪是因为这是保住我的子女生命的惟一途径，我就不会认为我是在错误地行动。因为我的仇家想要我认为我是在错误地行动，所以他并未实施这个威胁。

由于了解我的仇家，我有充分理由相信他所说的话。既然是救我子女生命的惟一方式，我应当让他拍照。我应该使我自己倾向于帮助他去犯小罪。而且，就我而言使自己丧失这个意向会是错的，因为如果我丧失了的话，我的子女将遭到杀害。但是，当我按照这个意向去行动的时候，我是在错误地行动。我不应该帮助这个人去犯罪，只是出于保住我的职业生涯。

这个事例表明，我们应当拒斥我所称的（G4）。这是这样一个主张，如果我应该使自己具有某个意向，而且就我而言使自己丧失这个意向会是错的，那么当我按照这个意向行动的时候就不会是在错误地行动。在刚刚表述的那个事例中，当我按照这样的一个意向行动的时候，我是在错误地行动。

现在我将一并陈述四个类似的错误。一些人主张，如果我使自己具有某个意向是合理的，那么按照这个意向行动就不能够是非理性的。这一主张通过那个我所称的谢林对武装抢劫的回应事例被表明是错谬的。第二个主张是说，如果就我使自己相信某个行动是合理的这一点而言是合理的，那么这个行动就是合理的。这个主张被我所称的“我的奴隶状态”的事例表明是错谬的。第三个主张是，如果存在某个我应该使自己具有的意向，而且如果我使自己失去这个意向会是错的，那么就我来说按照这个意向行动就不能够是错的。刚刚举出的事例表明这一主张是错谬的。第四个主张是说，如果我应该使自己相信某个行动不会是错的，那么这个行动就不能够是错的。我将很快予以表明该主张是错谬的。这四个主张假定，合理性与正确性能够被遗传或被转移。如果我使自己倾向于以某个方式行动或使自己相信这个行动是合理的或正确的这一点是合理的或正确的，那么这个行动就是合理的或正确的。我所举出的事例表明这并非如此。合理性与正确性是不能以这种方式遗传的。在这个方面真理比这些主张所蕴含的要更为简洁。

17．何以后果论可能是自谦的

或许有人主张说，如果后果论有时打断我们的行动是错的信念与我们自己是坏的信念之间的链接，那么我们事实上就不会继续足够认真地对待道德。同样，如果我们相信其他愿望应当经常更强一些的话，那么我们避免做错的愿望就可能遭到逐渐削弱。只有当我们相信它应当总是压倒性的，而且当它倘若不是压倒性的话我们则感到懊悔的时候，这个愿望才可能幸存下来。或许有主张说，按照这些或其他根据，如果我们总是保持我们的道德信念与我们的意图和情绪之间的链接，会使结果更好。如果是这样，如果我们并不相信C的话，那么这会使结果更好。

我怀疑这些主张。但是值得考虑一下它们会蕴含什么。根据C，我们每一个人都应当力求具有以后果论者的标准衡量的最好的可能愿望和意向组中的一组。如果我们并不仅仅具有这些愿望和意向，而且还具有相应的道德情绪和信念的话，那么这可能使结果更好一些。

考虑一下，比如，盗窃。按照C的某些版本，如果财产被盗窃，那么这无疑是坏的。按照C的另一些版本，则并非如此。按照这些版本，只有当盗窃使结果更糟时，它才是坏的。避免盗窃并非是我们的终极道德目标的组成部分。但是，如果我们强烈地不倾向于偷盗的话，会使结果更好，这可能为真。而且，如果我们相信偷盗无疑是错的，在偷盗时会感到懊悔，那么这或许会使结果更好。类似的主张可能适用于许多其他种类的行动。

如果这些主张为真，C会是自谦的。C会告诉我们说，我们应当力求相信的不是它自己而是某个别的理论。我们应当力求相信这样一个理论，如果我们相信它的话，结果会最好。按照上述那些主张，这个理论或许不是C。它可能是西季威克所称的常识道德的一个版本。

如果C告诉我们相信这个道德的某个版本的话，这个版本就不会是像现在这个样子的常识道德，而是一个改进版本。常识道德不是那个会使结果最好的道德理论信念。例如，这样的一个理论会对富人要求得更多。如果那些富裕国家的人们送给穷人至少年收入的四分之一或一半，或许使结果最好。富人现在只把不到百分之一的收入送给穷人，而且看起来相信他们这样做是正当的。

假设C告诉我们相信某个别的理论。正如我已经说过的，如果据以改变我们信念的理由不是一个给我们的旧有信念投下怀疑阴影的理由，而只是倘若我们具有不同的信念就会有好的后果的话，那么，在这样一种情况下改变我们的信念会是一件困难的事。但是我们有多种多样的方式可以带来这种变化。或许我们都会对此着迷，而下一代人则以不同方式加以培养起来。我们得设法忘掉我们是如何和为何获得我们的新信念的，而且该过程得设法向未来的历史学家们隐藏起来。

如果我们接受的不是C，而是集体性的后果论，那么，这里会有差异。如果我们接受C，那么，我们或许得出结论说，C应该为绝大多数人所拒斥，但是应当仍然为一些人所相信。我们的理论从而会是部分自谦的，而且是部分隐秘的，因为它告诉那些相信它的人不要启蒙无知的大多数人。但是作为集体性的后果论者，我们应当相信这样一种道德理论，就是，如果我们都相信它的话，结果会最好。这个理论不能是隐秘的。

一些人发现，一个道德理论或许是隐秘的这一点尤其值得诘难。如果我们相信欺骗在道德上是错的，那么有关道德的欺骗可能看起来尤其是错的。西季威克写道：“如果本身保持隐秘的话，那么隐秘性的道德是权宜性的这一学说看起来就是权宜性的。或者，如果这种隐匿难以维持的话，那么这样一点可能是可取的，就是常识应当批判这样一些学说，它们局限于启蒙过的少数人是权宜的。”这就是威廉斯所称的“政府大厦”后果论，因为它把大多数人当作殖民地中的土著那样看待。正如威廉斯所主张的，我们不能够欢迎这样的一个结论。西季威克对他的结论感到遗憾，但是他并未把遗憾看作是怀疑的一个根据。

我已经主张，C完全自谦是不大可能的。它充其量是部分自谦，部分隐秘的。如果某些人并不相信C的话，或许会使结果更好一些；但是，如果C没有一个人相信的话，会使结果更好这一点就不大可能了。

再举一个怀疑这一点的根据。假设我们都最终相信C。（当我们记起C可以是一个多元理论，诉诸许多不同的道德原则的时候，这看起来将较少令人怀疑。）然后我们断定C是完全自谦的。我们断定，如果我们使自己相信常识道德的某个改进版本的话，会使结果最好。我们可能成功地促成我们信念中的这个变化。鉴于世界的变化和技术的变革，如果我们修正我们的道德信念的话，结果会更好，这一点或许后来会实现。但是如果我们不再相信C，因为我们现在相信的是常识道德的某个版本的话，我们就不会被引导在我们的道德中去进行所需的这些修正。我们据以相信这个道德的理由不会是：我们现在相信它本身是使结果最好的那个道德信念。这就是为什么我们促使我们自己相信这个道德的理由。但是为了相信这个道德，我们必须忘记这就是我们所做的。我们现在只会相信这个道德。因而我们可能不会被引导去修正我们的道德，即便我们对这个道德的信念真会增加某种灾难的机会，诸如核战争。

这些主张应当影响到我们对于倘若我们都不再相信C的话是否会使结果更好这一问题的回答。我们可能会正确地认为存在某个别的道德理论信念，从短期来看会使结果更好。但是一旦后果论自谦，绳索被切断，长期的后果可能会糟得多。

这表明，最可能会为真的是，C是部分自谦的。如果借助某种想成功必须予以忘记的自欺过程，绝大多数人使自己相信某个别的理论，可能更好一些。但是作为一种预防措施，一些人应当继续相信C，而且应当保留关于这种自欺的有说服力的证据。这些人无需生活在“政府大厦”中，或者具有任何别的特殊地位。如果一切进展顺利的话，这些为数不多的人不会做什么。但是，如果绝大多数人所相信的那个道德理论的确变成灾难性的话，那些为数不多的人就会出示他们的证据。当绝大多数人得悉他们的道德信念是自欺的结果的话，这就会从根本上削弱这些信念，并且防止这种灾难。

尽管我已经说过，假设C是完全自谦的话，这未必可能。假设C告诉我们大家都使自己不相信它自己，而是相信某个别的理论。威廉斯主张，如果是这样，该理论就不配享用这个名称，因为它“一点都决定不了思想在世界中如何被实施”。这个主张令人不解，因为，就像威廉斯还主张的那样，C对我们思考道德的方式会有所要求，而且我们的愿望或意向组“必须是追求最好的”。这是在要求某个相当具体的事情，而且是完全后果论的。

威廉斯提出第三个主张，如果C是完全自谦的话，它会不再有效。这无需如此。假设事情如上述的那样发生。我们都最终相信C的某个形式。然后我们由衷地相信，如果我们都相信某个别的理论的话，这会产生最好的可能结果。C则告诉我们都要相信这个别的理论。以某种间接的方式，我们促成我们信念中的这个变化。现在没有什么人相信C。但这并不证明C已经不再生效的主张是正当的。它有这样一个后果，就是我们现在都相信某个别的特定理论。而且我们对这个别的理论的信念将产生最好的可能结果。尽管没有什么人相信C，C仍然是有效的。有两个持续的事实就是我们早先相信C而产生的后果：一个事实是我们的那些新的道德信念，另一个事实是，因为我们具有这些信念，结果就会尽可能地好。

威廉斯正确地主张，如果C是完全自谦的，它表明什么就会不清楚。我们会不得不决定它表明的是C“不可接受呢，还是仅仅表明没有什么人应该接受它”。清楚的是，按照我们最后的那些假定，没有什么人道德上应该接受C。如果有什么人的确接受C的话，它自己会告诉他，他道德上应该拒斥C，而且代之以相信某个别的理论。但是，正如威廉斯所提出的，存在着两个问题。一个问题是，某个理论是否是那个我们道德上应该力求相信的理论。另一个问题是，该理论是否是那个我们理智上应该或者以追求真理的标准衡量应该相信的理论——该理论是否是真的或者得到最好证明的理论。我早就主张，如果一个关于合理性的理论是自谦的，这并不表明这个理论不能是真的或不能是得到最好证明的理论。我们能够就道德理论做出类似的主张吗？

我们对这个问题的回答部分取决于我们有关道德推理的本质的信念。如果一个道德理论能够是完全直截了当地真，那么显然，如果它是自谦的，这并不表明它不能够是真的。但是我们可能代之把道德当作一个社会产物，要么是以事实上的方式产生的，要么是以某种“理想的建构主义者”方式产生的。我们可能然后主张，要成为可以接受的，一个道德理论必须满足罗尔斯所称的“公开性条件”：它必须是一个人人应该接受的理论，人人彼此公开承认的理论。按照这些元伦理学的观点，一个道德理论不可能是自谦的。按照其他一些观点，它却是能够自谦的。在这些不同的观点之间作出决断至少要占用一本书的篇幅。因此，在本书中对这个问题我们只能存而不论。如果像我所认为的，C不会是自谦的话，这无关紧要。

18．对假定不变性的诘难

我现在回到早先提出的一个诘难。考虑一下那些主张自利论间接自败的人。假设这些人相信S，而且结果从不克己。对他们而言这样更糟。如果他们具有某些别的愿望或意向的话对他们会更好。就这些人的情况而言，除非他们相信一个不同的理论，否则这不会是可能的。而且，他们既不能够改变他们的信念又不能改变他们的意向，这可能是真的。

就后果论者而言类似的主张或许为真。假设，因为我们都相信C，我们都是纯粹的行善者。这使结果比如果我们都具有别的意向时要更糟。我们才能够改变我们的意向，除非我们改变我们有关道德的信念，但我们不能带来这些改变。

所有这些主张未必为真。如果它们为真的话，它们会提供对S和C的诘难吗？

考虑一个想象的事例可能有所帮助。假设撒旦统治宇宙。撒旦不能够影响到哪一个是有关合理性的真理论，或者哪一个是最好的或得到最佳证明的理论。但是他知道这个理论是哪一个，而且他乖戾地造成凡信仰这个理论就会具有以这个理论自身的标准衡量的坏的后果。在设想这个事例方面，我们无需假定最好的理论是那个自利论。无论最好的理论是什么，撒旦都会造成凡信仰这个理论就会具有以这个理论的标准衡量的坏的结果。

其次就道德理论我们也能够作同样的假定。假设最好的道德理论是功利主义。照此理论，我们都应当力求产生那个不偏不倚地考虑的、对每一个人都最好的结果。撒旦使人们确信，如果相信这个理论，那么对每一个人来说则会更糟。再假设最好的道德理论不是后果论的，而且它告诉每一个人绝不要欺骗他人、强迫他人或不公正地对待他人。尽管与他们的意向相反，但是撒旦使那些相信这个理论的人们事实上更加具有欺骗性、强迫性和不公性。

撒旦使人们确信，如果任何一个人相信某个理论，那么这会带来以这个理论的标准衡量的糟糕的后果。这会表明这样一个理论不是最好的理论吗？显然不会。它充其量表明的不过如此：鉴于撒旦的介入，如果我们并不相信那个最好的理论的话，它会更好。既然我们纯粹是撒旦玩弄于股掌之间的玩物，有关实际的真相就是极端令人压抑的。如果我们也不知道这个真相或许会更好。

在这个想象出的事例中，如果我们并不相信这种最好的理论的话会更好一些。这表明我们应当拒斥

（G5）如果我们应该造成自己相信某个行动是错的，那么这个行动就是错的。

正如我所主张的，错误性并不以这种方式遗传。

假设我们所知道的一切，只是相信某个理论会具有以这个理论的标准衡量的坏后果。这并不能表明这不是最好的理论。是否如此，必定取决于为什么相信这个理论则具有这些糟糕的后果。有两种可能性。这些糟糕的后果可能产生自我们成功地做了这个理论所告诉我们要做的。如果这是真的，那么该理论就会是直接地自败的，而且这可能就驳倒了这个理论。这些糟糕的后果可能并不这样产生，而是由某个关于实在的完全分离的事实所造成。如果这个事实是由于撒旦的介入，这就不会给该理论投下什么怀疑的阴影。

就上述可能性我们应当主张什么？假设下述情况为真。对我们每一个人来说，如果相信S并因而是永不克己的，结果就会更糟。如果我们都相信C，并因而是纯粹的行善者，那么这会使结果更糟。而且，如果我们具有这两个信念和意向中的一个，我们就不能够改变它们。那么相信这两个理论会具有以这些理论的标准衡量的坏的后果则会是真的。这会给这些理论蒙上怀疑的阴影吗？抑或它只不过是像撒旦那样的干预？

最好的理论可能既不是S也不是C。我将在更后面论证我们应该拒斥S。但是，如果我是错的，而且要么S要么C是最好的理论，那么，我提出，上述的可能性就不会提供对其中任何一个理论的诘难。如果要么S要么C是最好的理论，那么，相信这个理论就会具有以这个理论的标准衡量的坏的后果。但是这些坏的后果并不会是我们去做或者力图去做S或C所告诉我们去做的那些事情的结果。那些坏的后果会是我们的意向的结果。而且这些理论不会告诉我们要具有这些意向。它们会告诉我们，如果我们能够，就不要这么做。S会告诉我们，如果我们能够，就不要永不克己。C会告诉我们，如果我们能够，不要做纯粹的行善者。我们之所以会有这些意向中的一个意向，是因为我们信仰这些理论中的一个理论。但是这些理论并不告诉我们要去相信它们自己。S告诉每一个人要相信那个会对他最好的理论信念。C告诉我们要相信那个会使结果最好的理论信念。按照上面所作的假定，S和C会告诉我们不要相信S和C。

因为我们要么相信S要么相信C，信仰其中任何一个理论都会具有以此理论的标准衡量的坏的后果。但是这些坏的后果并不会是我们做这些理论告诉我们所做的事情的结果。它们会是我们具有一些意向的结果，这些理论并没有告诉我们要去具有这些意向，而且告诉我们倘若能够的话不要具有。而且它们会是这样一种结果，那就是，我们所相信的并不是这些理论告诉我们所相信的，而是它们告诉我们倘若能够的话所不要相信的。既然这些坏后果不能够以这些方式中的任何一个方式归咎于这些理论，所以我提出，如果上述所提出的主张为真的话，这不会在这些理论上面投下怀疑的阴影。像撒旦的干预那样的，这些主张只会是关于实在的一些令人压抑的真相。

19．合乎理性或合乎道德会是一种纯粹的手段吗？

S告诉我们要合乎理性地行动，而C告诉我们要合乎道德地行动。但是这些只是我所称的我们的形式上的目标。我已经假定，合乎道德地行动本身不会是C给我们设定的一个实质性的目标。C或许主张，合乎道德地行动是一种纯粹的手段。同样，合乎理性地行动可能不是S给我们设定的那个实质性的目标的组成部分。而且S可能主张，合乎理性地行动是一个纯粹的手段。这是对这两个理论的诘难吗？

此处在S和C之间存在一个差异。S不能够主张，我们的形式上的目标本身是一个实质性的目标。但是C本来能够提出这个主张。在此对S可能存在一个诘难。但是对C却并不能存在一个类似诘难。

我们或许对S诘难说：“如果合乎理性地行动不是我们应当具有的一个目标，而是一种纯粹的手段，那么我们为什么应当合理地行动？我们为什么应当知道什么是我们最有理由做的？”

一个自利论者应当如何回应？他或许采纳有关自利的目标列表理论。那么他或许主张：“合乎理性和合乎理性地行动它们本身是那使我们的生活变得更好的东西的组成部分。如果它们总体说来对我们更好，那么S并不蕴含着合乎理性和合理行动是纯粹的手段。它们本身就是每一个人终极的T设目标的组成部分。”

下面考虑一个本身是快乐主义者的自利论者。这个人必须承认，他相信合乎理性地行动是一种纯粹的手段。但是他也许会说：“根据S，你最有理由做的事情是凡是可以使你的生活过得尽可能好的事情。如果你想知道你最有理由做的是什么，而且想要合乎理性地行动，S并不蕴含着这些是毫无意义的愿望。这并不为这样一个主张所蕴含，就是，如果你遵循S，而且合乎理性地行动，你的行动的重要程度只是一种手段。作为一种手段的重要程度也是一种重要的方式。只有当合理行动并不重要的时候，你的愿望才会是毫无意义的。S主张，当你在决定做什么的时候，与合理行动这一点相比，没有什么更为重要。即便对你而言做来合理的是使你自己在意向上倾向于非理性地行动，这最后一个主张也是得到正当证明的。即便此处，最为重要的也是做那对你而言做来会是合理的事。”

我现在从S转到C。C或许主张合乎道德地行动是一个纯粹的手段。我们可能诘难说：“如果是这样，我们为什么应当在乎道德？”首先考虑后果论者中最简单的一种——快乐主义的功利主义者。这样的一个人或许说：“所发生的是好还是坏，在道德上是重要的。如果受苦更多则是坏的，如果幸福更多则是好的。我们的行动是否是道德的，我们是否避免做错，也是重要的。我们应当尽自己最大的努力减少苦难，增加幸福。这之所以重要，不是因为它本身，而是因为其后果。在这个意义上，避免做错纯粹是一种手段。但这并不蕴含着，我们是否避免做错在道德上并不重要。当我们在决定做什么的时候，与避免做错相比，没有什么更为重要。即便当我所应该做的是使我们自己倾向于错误地行动，最后这个主张也是得到正当证明的。即便此处，最为重要的也是我们做我们所应该做的。”

一位快乐主义的功利主义者必须承认，按照他的观点，如果做错并不具有坏的后果，那么它就不会是重要的。如果更多地做错，这本身不会使结果更糟。就像S的快乐主义版本的情况一样，我们的形式上的目标的达到的确重要，但只是作为一种手段。

这位功利主义者能够为这个主张辩护吗？他或许首先诉诸威廉斯所谓的道德的自我放纵的无吸引力。比较两个正在力图解除他人苦难的人。第一个人之所以如此行动，是因为他同情这些人。他还相信，苦难是坏的，应该予以解除。第二个人之所以如此行动，是因为他想当一个有道德的人。就这两个人而言，第一位看起来更好一些。但是第一个人对合乎道德地行动的好和做错的坏并没有什么想法。他的行动受到的驱使，只是他的同情，以及他的这样一个信念，就是既然受苦是坏的，他就应该力求避免它。这个人看来把合乎道德地行动当作一个纯粹的手段。正是第二个人把合乎道德地行动当作一个本身就是好的独立的目标。既然第一个人看起来更好一些，这支持有关合乎道德地行动是一个纯粹的手段的主张。

下面考虑一下

谋杀和意外死亡。假设我知道X要死了，而且作为他的最后行动他打算谋杀Y。我还知道，除非Z获救，否则他将被森林大火烧死。我或许能够劝说X不要谋杀Y，或许代之能够救Z的命。假设我相信，如果Y被X所杀的话，这不会比Z被森林大火烧死更糟。这两个结果同等的糟糕，因为它们哪一个都包含着某个人丧命。在第一个结果中，还会存在一个非常严重的做错情形。但是，根据我的理论，这并不会使结果更糟。（如果做错者自己生存下来的话或许如此。但是X要死了。）既然我认为如上所述的做错本身并不使一个结果更糟，那么我认为，如果我救Z的几率会略微高过劝说X不要杀Y的几率的话，我应该力求救Z。

许多人会接受最后这个结论。他们会相信，如果我救Z的几率略微高一些的话，我就应当力求救他而不是救Y。如果我们接受这个结论，我们还能够主张，如果有更多的做错的话，它本身是坏的吗？甚至因为它包含着做错，X谋杀Y会是一个更糟的结果，我们仍然能够主张，我们应该力求制止Z的意外死亡吗？为这个主张辩护会是困难的。对很多人来说，这又是一个支持这样一个观点的事例，就是避免做错纯粹是一种手段。

可能遭到这样的诘难：“如果X打算谋杀Y，坏的本性已经呈现。如果你只是劝说X不要实施他的谋杀意图，你并未防止那个坏的本性。这就是你为什么应该力求救Z的缘由。”我们可以对这个事例做些改变。假设我知道X可能很快错误地意识到他已经被Y所出卖。X并不是道德上坏的，但是他像奥赛罗一样。他是一个好人，却潜在地是一个坏人。我知道，如果X相信他已经被Y所出卖的话，很有可能他将像奥赛罗一样谋杀Y。我阻止X获得这样的错误信念有很高的几率，从而避免他谋杀Y。但是我救下Z的性命的几率更高一些。如前所述，X在任何情况下都是要死的。许多人会再次认为我应该力求救Z的性命。这暗示着，如果X形成他的意图，然后谋杀Y，这不会是一个比Z意外丧生更糟的结果。如果这本来会是一个更糟的结果的话，我为什么应当救Z而不是Y？当我成功的几率只是略微高一些的时候，两恶相权我为什么应当力求制止罪恶较轻的那一个？

假设，因为我们相信我应该力求救Z，我们同意Y之死不会是一个比Z之死更糟的结果。如果是这样，Y之死体现出来的坏的本性就只是Y的死亡。X形成他的谋杀意图然后非常错地行动这一点并不能够使这个结果更糟。正如我所主张的，我们可能得出避免做错纯粹是一种手段的结论。

在这样一些情况下，很多人认为做错并不使结果更糟。如果道德上正确的行动更多一些、得到履行的义务更多一些，这会使结果更好吗？我可能时常应允去做我无论用什么办法都决意要做的事情。从而我会使更多的义务得到履行这一点为真。但是没有人认为这会使结果更好，或者认为这会是我应该做的事情。

接着假设：贫穷被消除，天灾不再发生，人们不再遭受身体上或精神上的疾病之苦，而且在许多别的方面不再需要他人的帮助。这些变化都会在某种程度上是好的。它们会在任何情况下是坏的吗？自己付出相当的代价来帮助那些落难的人在道德上是值得称道的。在我所描述的这样一个世界中，极少有人需要这种帮助。这些道德上值得称赞的行动就会更少得多。这一点会是坏的吗？这会使这个结果在某种程度上更坏吗？

如果我们的回答是否定的，这再一次支持有关合乎道德地行动是一种纯粹的手段的主张。但是我们中的一些人会给出肯定的回答。我们会认为在这方面结果会更坏。而且还有很多人对错做本身持有不同的观点。这些人会认为，与Z的意外死亡相比，X谋杀Y作为一个结果会坏得多。一个后果论者能够接受这些主张吗？

这取决于他所接受的原则是什么。首先考虑一个快乐主义的功利主义者。如果X谋杀Y不会导致比Z的意外死亡更多的苦难或损失更多的幸福，那么这个功利主义者不会主张，作为一个结果，那个谋杀更坏。当转向道德上值得称赞的行动的时候，下面则是他所能够主张的全部：一个人深信自己在一些重要的方面对人有所帮助是幸福的一个主要源泉。因此，如果只有为数极少的人需要这样的帮助的话，那么这在某种意义上是糟糕的。

其次考虑一个接受有关自利的目标列表理论的后果论者。按照这个理论，合乎道德和道德地行动对我们来说本身可能就是好的，而无论它们的后果可能是什么。它们可能属于那些对我们来说最好的东西，或属于使我们的生活过得最好的东西。而且道德上坏本身对我们来说可能就是最坏的东西之一。如果一个后果论者提出这些主张，那么他就会否定道德地行动和避免做错是纯粹的手段这一点。按照C的任何一种令人信服的说法，如果我们的生活过得好，那么就更好。按照刚刚提出的那些主张，道德地行动和避免做错是C给我们设定的终极道德目标的组成部分。

照此观点，尽管这些是这个目标的组成部分，但是它们本身不是终极目标。它们之所以是这个目标的组成部分，是因为就像幸福一样，合乎道德是使我们的生活过得更好的因素之一。

一个后果论者会有一个不同的主张。他会主张，我们如此这般的形式目标是一个实质性的目标。他会主张，如果有更多的做错，即便这不会对什么人来说更坏，也会是坏得多的。同样，如果更多的人合乎道德地行动，即便这不会对什么人来说更好，也会是好得多的。一个后果论者甚至会主张，达到我们的形式上的目标与达到我们的其他道德目标相比具有绝对优先权。他会接受红衣主教纽曼的观点。纽曼认为，痛和罪两者都是坏的，但是罪绝对坏得多。即使整个人类遭受“最极端的极痛”之苦，其坏的程度也不及犯下可赎的小罪。

极少有后果论者会走得如此之远。但既然纽曼的观点是C的一个版本，我们不能够主张C赋予避免做错的权重太小。与所有其他道德目标相比，C会赋予这个目标以绝对优先权。

再一次看来，C不是一个与众不同的道德理论，但却能涵盖所有的理论。这并非如此。非后果论者可以主张，并非是C赋予避免做错的权重太小，而是C赋予这个权重以错误的方式。按照C的这个极端版本，避免做错是我们共同的道德目标之一。一个非后果论者会说，我们不应该错误地行动，即便我从而使其他人做错的事减少许多。按照C的这个版本，在这种情况下我不会是在错误地行动。如果我是在做最有效地减少做错发生率的事，我就是在做我应该做的事。

20．结论

我现在将对本章后半部分加以总结。我假定，以我所表述的那些方式，后果论是间接地自败的。如果我们始终倾向于做会使结果最好的事情，那么会使结果更糟。如果我们都具有这一意向的话，鉴于人们实际上的情况，结果可能比实际上要好一些。但是，结果会比我们倘若具有某些别的因果上可能的动机组的话更糟。

我问了当C间接自败时它是否以其自身标准衡量是失败的。如果我们总是倾向于做会使结果最好的事，而假使会使结果更糟，那么C告诉我们不应当具有这个意向。既然C提出这个主张，那么它以其自身的标准衡量不是失败的。

假设我们都接受C。我们的理论告诉我们，我们应当使我们自己具有或保持以后果论的标准衡量的最好的可能动机组中的一组。既然C是间接自败的，那么这一点蕴含如下：如果我们具有最好的可能动机组中的一组，那么我们有时将根据我们自己的理论有意地错误地行动。但是鉴于我们何以错误地行动的那个特殊理由，我们如此行动的时候无需把我们自己当作道德上是坏的。我们能够认为这些是无过之错的一些情况。我们能够相信这一点，是因为我们是在按照就其而言造成自己失之则错的一组动机在行动。

即便C并不是间接自败的，这些主张中的某一些或许也是蕴含其中的。如果C是不切实际地要求的话，这些主张就会蕴含其中。这很可能是真的。很有可能的是，即便我们都相信C，我们变得总是倾向于做我们认为会使结果最好的事情这一点也会是因果上不可能的。如果这是真的，那么C告诉我们力求具有那些最好的可能动机组中的一组。

在提出这些不同的主张方面，C是前后一致的。也并非未能严肃对待道德。即便我们采纳这些主张，仍然会有许多其他事例，我们会把我们自己当作道德上是坏的。每当我们有意使结果糟得多，而不这样做是因为我们具有最好的可能动机组中的一组的时候，情况就会如此。尽管我们不会只在乎避免做错，因为我们还会在乎具有最好的动机，但是我们仍然会把很多行动看作表明了该行动者道德上是坏的。

可能有诘难说，这些主张错误地假定了心理决定论。如果一个后果论者接受这个诘难，他必须限定他的主张。他能够主张，如果我们具有最好的动机组中的一组，对我们来说避免做我们认为是错的事情常常会是艰难的。他必须承认，在这些情况下，我们并非是完全无过的；但我们只是在非常弱的意义上是坏的。

另有一个诘难说，一个可以接受的理论不能够告诉我们要使自己做这个理论宣称是错的事情。但是我举了该诘难甚至会被那些拒斥C的人们所否定的一个事例。

第三个诘难是，既然C是间接自败的，那么我们不能总是避免做C宣称是错的事情。既然我们不能总是做C所主张的我们应该做的事情，C要求的就是不可能的事情。它违背了应该蕴含能够的学说。我认为，对这个诘难可以作出答复。

第四个诘难是，如果我们具有与C相冲突的道德信念，将使结果更好。如果这是真的，C就会是自谦的。它会告诉我们去相信并非它自己，而是去相信某个别的理论。我怀疑这是否为真。我认为，C充其量是部分自谦的，部分隐秘的。如果某些人相信某个别的理论的话，这或许使结果更好，但是如果没有什么人相信C的话，就不会使结果更好。而且，即使C是完全自谦的，我相信这也不会给C投下一层怀疑的阴影。是否如此取决于关于道德的本质和道德推理的最佳观点是什么。既然我还没有论证这些观点中的任何一个，我就并未完全辩护我的这样一个信念：如果C是自谦的话，这不会给C投下一层怀疑的阴影。

最后我问了我们是否能够接受C有关合乎道德地行动纯粹是一种手段的主张。如果我们不能够，C就无需提出这个主张。它甚至会主张，制止做错对于我们的其他道德目标具有绝对的优先权。功利主义者们不能够提出这个主张。但是后果论者们却能够。

在本章的前半部分，讨论了关于合理性的自利论。在本章的后半部分，讨论了那组后果论的道德理论。主张所有这些理论是间接自败的这一点是可信的。而且它们可能还是自谦的。但是，就这些理论的情形而言，间接地自败并不是损害性地自败。这些事实也并不提供对于这些理论的独立诘难。这些事实并不表明，这些理论要么是错误的，要么是得不到辩护的。这可能是真的，但是迄今的论证没有表明这一点。它们充其量表明，可正当地予以主张的，比我们可能本来希望的，要复杂得多。