第二节　孔子以诗论为核心的文学思想

孔子（前551—前479）名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人，孔子是中国历史上第一位伟大的教育家，最重要的思想家，儒家创始人，其文学思想极大地影响了中国文学理论的发展。

一、关于诗的社会功能

孔子是先秦诸子中最为重视诗歌的一位学者。与先秦的士大夫们多借诗以喻志不同，他汲取了周王朝以诗观民风的方法，对诗歌的功能做了系统的论述。《论语·阳货》载：

子曰：“小子何莫学乎诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”⁽³⁴⁾

这是孔子对诗歌功能的全面阐发。事父事君，是指诗歌的政治、道德功能，这是关于诗歌致用功能的总纲领。识鸟兽草木之名，博物洽闻，乃是诗歌具有的认知、学习功能。“兴”“观”“群”“怨”则是诗歌致用功能的具体表现。关于“兴”，何晏《论语集释》引孔安国说是“引譬连类”，朱熹谓其是“感发志意”⁽³⁵⁾。又说：“读《诗》，见不美者，令人羞恶；见其美者，令人兴起。须是反复读，使《诗》与心相乳，人自然有感发处。”⁽³⁶⁾即通过诗歌的意象触类而发，引起人们的想象，使心灵得到愉悦。关于“观”，何晏《集解》引郑玄注：“观风俗之盛衰。”朱熹谓之“考见得失”⁽³⁷⁾。这也就是中国古代采诗、征诗的主要目的。“群”，何晏《论语集解》引孔安国注为“群居相切磋”。孔氏的注释着意于“切磋”，亦即可以通过诗歌交流互动。朱熹则释之为“和而不流”⁽³⁸⁾，即，以和处众，而非失之雷同。朱熹等人的解释秉持着传统的中和思想，但他们似乎都脱离“群”之本意而刻意阐释了“群”的特点。其实，“群”之本意，恰如杨倞在解释《荀子·非十二子》中“壹统类，而群天下之英杰”之“群”为“会合”之义一样。⁽³⁹⁾“怨”，孔安国的解释是“怨，刺上政”⁽⁴⁰⁾，这是从诗怨的对象而言。孔子论诗，多注重社会功能，对一己情感鲜有论及，因此，孔氏之论还是比较可信的。值得注意的是，孔子认为，不满上政是可以以诗怨之的。存礼教而可怨，以德政为依归，这是孔子论学的基本目的。朱熹则依中和观念，谓之“怨而不怒”⁽⁴¹⁾，说的是怨的程度，这同样合乎孔子的论诗取向，如《论语·八佾》中孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”⁽⁴²⁾“兴观群怨”说，比较全面地总结了诗歌具有的抒情性和认识功能，成了后世理解《诗经》的重要津梁。当然，如前所述，孔子诗论的核心是治政与德教。因此，他对自己的儿子伯鱼说：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”⁽⁴³⁾诚如朱熹所言：“《周南》《召南》，《诗》首篇名。所言皆修身齐家之事。”⁽⁴⁴⁾二《南》一直被儒家视为人伦之本、王化之基，所谓“正墙面而立”即一物不可见，一步不可行。可见，孔子论诗是以人伦教化为本。

对于诗，孔子还说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”⁽⁴⁵⁾他对伯鱼说：“不学诗，无以言。”⁽⁴⁶⁾孔子十分重视诗歌之用，达到了“不学诗，无以言”的地步，这也是对春秋时借诗喻志、“断章取义”的进一步发展，而将诗之功能推至极致。孔子虽然提升了诗歌的地位，强化了诗歌的政治、伦理色彩，并对诗歌的功能进行了系统化的阐释，但是，孔子的诗论也存在着缺陷，这就是弱化了诗歌表达情感的审美愉悦功能。事实上，《诗经》体现了诗之娱情悦性的作用。如《烝民》中就有“吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心”。对此诗，郑玄注曰：“吉甫作此工歌之诵，其调和人之性如清风之养万物然。仲山甫述职多所思而劳。故述其美以慰安其心。”⁽⁴⁷⁾可见，吉甫作诗的目的，既非治政，亦非宣教，亦无讽谏之意，完全是怡情慰心。《诗经》中大量的作品经后世不断阐释，赋予了过多的美刺功能，其实，很多作品纯粹是表达个人情感，抒写个人的内心感受。如《小雅·四月》：“君子作歌，维以告哀。”⁽⁴⁸⁾但是，孔子则将《诗》纳入了其教化系统，他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”⁽⁴⁹⁾对“兴于诗”，朱熹的解释是：“诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自己者，必于此而得之。”⁽⁵⁰⁾他将诗与礼乐一起，视为人生修养的重要环节。

二、关于“思无邪”

孔子不但有关于诗歌功能的论述，《论语·为政》中还有正面的诗学批评文字：

子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。子曰：《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。⁽⁵¹⁾

这是孔子唯一的一次对诗三百全面论述的文字，历代注家众说纷纭，莫衷一是。但这关系到对孔子、对《诗经》的全面评价，以及何以理解孔子的诗学批评思想，故略述如次。

首先，关于“思无邪”的含义。“思无邪”原是《诗·鲁颂·駉》中的一句。孔子引之而论及诗三百。但原诗是歌颂鲁僖公遵伯禽之法，“俭以足用，宽以爱民，务农重谷，牧于坰野”⁽⁵²⁾，即不以坐骑践踏农田的德行。程树德在《论语集释》中有这样的按语：“包《注》只云‘归于正’，而皇《疏》谓此章举《诗》证‘为政以德’之事，邢《疏》谓为政之道在于去邪归正。”⁽⁵³⁾但是，原诗四章，分别有“思无疆”“思无期”“思无斁”“思无邪”句，但“无期、无疆、无斁义不相远，非邪恶之邪也”⁽⁵⁴⁾。认为心无邪恶与牧马之盛意义不相贯通，与“无期”等也不相顾盼，认为“邪”乃“徐”的意思，并举《诗·邶·北风》“其虚其邪”，汉人引用时多作“其虚其徐”，可见“邪”“徐”古通用，认为“虚”“徐”二字一义。这样，《駉》中的“思无邪”并没有得性情之正的意思。其结论是：“夫子盖言《诗》三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意，即所谓‘诗言志’者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之。”⁽⁵⁵⁾但是，郑氏所言，其实并没有解决“思无邪”与“思无期”等意思顾盼的问题。因此，以通假释“思无邪”难以令人信服。

“思无邪”中的另一个争议是“思”的词性词义问题。一种认为“思”是语气辞，如《项氏家说》：“思，语辞也。用之句末，如‘不可求思’‘不可泳思’‘不可度思’‘天惟显思’。用之句首，如‘思齐大任’‘思媚周姜’‘思文后稷’‘思乐泮水’皆语辞也。”⁽⁵⁶⁾俞樾在《曲园杂纂》中也认同项氏之说，且认为《駉》中的八个“思”字都是语辞⁽⁵⁷⁾。但宋儒多解其为实词。如《朱子语类》：“程子曰：‘思无邪’，诚也。”朱熹说：“行无邪，未是诚，思无邪，乃可为诚也。”⁽⁵⁸⁾宋儒论孔以教化为归，对“思”的论解也有牵合之失。

其次，关于“一言以蔽之”。《诗经》中所有的诗歌都是得性情之正，那么《桑中》《溱洧》等向被视为淫诗的作品应做何解？朱熹认为孔子说的“思无邪”是对读诗者的要求，“只是要读《诗》者思无邪耳”⁽⁵⁹⁾。他说：“圣人刊定好底诗，便要人吟咏兴发其善心，不好底便要人起羞恶之心，皆要人‘思无邪’。”⁽⁶⁰⁾这样“一言以蔽之”即可通。这是朱熹独特的解释。诚如双峰饶氏所说：“诸家皆谓作诗者如此，独《集注》以为诗之功用，能使学者如此。夫子恐人但知《诗》之有邪正，而不知诗之用，皆欲使人之归于正，故于其中揭此一句以示人。学者如此，则有以识读《诗》之意矣。”⁽⁶¹⁾但是，朱熹作《白鹿洞赋》曰：“广青衿之疑问，乐菁莪之长育。”⁽⁶²⁾仍用《序》说。因此，朱熹持论并不一以贯之。据此，学者认为朱熹虽驳诗《序》，但古序并不可废。从《白鹿洞赋》乃用小序，可知其“未敢擅自信也”⁽⁶³⁾。但朱熹不废《诗序》与对“思无邪”的解释其实并不能完全等同。朱熹之所以要释“思无邪”为对读诗者的要求，就是因为《诗经》中存在着“有邪”之诗的事实，是不得已曲为其说而已。

那么，孔子为何用“思无邪”一言以蔽诗三百？我们以为这是断章取义，借诗喻志的传统使其然。孔子说“不学诗，无以言”，孔子也常有借诗以喻志的记载。他拈出“思无邪”三字以概括诗经之大意，最大的可能即在于孔子借诗以喻志，引此而表达他对整个《诗经》的看法。既然以通假释“邪”与“疆”“期”“斁”，意不相顾，那么，我们还是应从“邪”的本意求解。从孔子立教的总体倾向来看，孔子孜求中道，如他说：“《关睢》乐而不淫，哀而不伤。”即表达情感而不失其正。朱熹释“怨”为“怨而不怒”可谓深得孔子之意。这在堪称“思无邪”具体体现的《论语·八佾》中有载：“子所雅言，《诗》《书》，执礼，皆雅言也。”⁽⁶⁴⁾“雅言”即不失其正之言，而《诗》《书》即其典范。孔子所谓“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，亦即习《诗》乃立于礼的准备，而礼恰是“正”的体现，习《诗》自然需得“无邪”之精神。“思”为发语辞，那么，视《诗》为“无邪”，实乃孔子本意。这从《为政篇》全篇大意中亦可以看出。熊禾云：“五章言政，皆以德为本，曰孝友曰孝慈，自一身一家而推之。”⁽⁶⁵⁾而《駉》确有为政以德之意。《駉》极言骏马矫健之状。“美盛德之形容”，实为歌颂鲁僖公。可见，该诗与《为政》中的上一章“为政以德”，下一章“道之以德，齐之以礼”其意正相贯通。此之“无邪”，核心似在于为政之“无邪”。孔子极可能以“思无邪”代替《駉》诗的意旨，表达他对《诗经》的基本看法。这样，《诗经》便成了他立教的重要文献，后世尊《诗》为经，与孔子的思想也正相吻合。

三、关于文的认识

“文”，是一个历时性的概念。孔子重文，《论语》中有关“文”“文章”“文质”的论述甚多。同时，孔子还直接使用了“文学”的概念，如《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”⁽⁶⁶⁾但孔子所说的“文学”与今天的文学内涵迥然有异。皇侃《论语义疏》引范宁的解释是：“文学，谓善先王典文。”⁽⁶⁷⁾邢昺《疏》云：“若文章、博学，则有子游、子夏。”⁽⁶⁸⁾他们理解的“文学”或是“典文”，亦即典籍文献；或是“文章、博学”。因此，《论语》中有时将学习文献的态度与过程视为文，如《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”⁽⁶⁹⁾孔文子是卫大夫孔圉，勤学而下问，因此而得谥为文。孔圉得谥的原因即在于“敏而好学，不耻下问”的学习态度。显然，这并不具有现代意义上的文学内涵。因此，我们讨论古代，尤其是魏晋之前的文学概念，则需要通过一系列相近、对立概念的比较以了解他们的文学观，对孔子亦然。

首先，孔子所论的“文”是与“仁”“礼”相联系的概念。如《论语·雍也》中孔子说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”⁽⁷⁰⁾这在《论语》中有两次出现，另一次出现在《论语·颜渊》中，可见，这是孔子深思熟虑的观点。不但如此，《论语·子罕》中颜渊也说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”⁽⁷¹⁾在这里，孔子将“文”与“礼”并提，区别在于“博”与“约”。但两者究竟是何关系呢？朱熹说：“博文，是道问学之事，于天下事物之理，皆欲其知之；约礼，是尊德性之事，于吾心固有之理，无一息而不存。”⁽⁷²⁾朱熹将“礼”视为理，这是理学家的解法，未必符合孔子的原意。但他将博文视为道问学，即“博学于文”是知识论的意义。刘逢禄《论语述何》解释得更加具体：“文，六艺之文。礼贯乎六艺，故董生云：‘《春秋》者，礼义之大宗也。其事则齐桓、晋文，其文则史，可谓博矣。君子约之以礼义，继周以俟百世，非畔也。’”⁽⁷³⁾显然，此之“六艺”，是指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。“文”主要是指文献典籍。孔子讲“文”和“礼”，所重并不相同，毛奇龄《论语稽求篇》云：“此之博约，是以礼约文，以约约博也。博在文，约文又在礼也。”⁽⁷⁴⁾但既然文以六艺为主，那么，文即与礼乐等具有密切的关系。约之以礼，即可见文之核心在于礼。对此，孔子还有一些论述，如《论语·宪问》中他说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”⁽⁷⁵⁾此之“文”具有动词的含义，这样，“礼乐”便具有“文”的意义。他对于周代的赞美，亦与此有关，《论语·八佾》中他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”⁽⁷⁶⁾周不同于夏、商二代之处，即在于周代具有礼乐制度。类似的表述还见于《论语·泰伯》：

大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。⁽⁷⁷⁾

孔子认为，尧之德行广远无垠，就像天一样浩大而无法以言语形容。功业彪炳，文章绚丽。朱熹对“文章”的解释是：“文章，礼乐法度也。”⁽⁷⁸⁾相对于礼乐，仁更具有本质、内在的意义。对此，孔子屡有论述。如《论语·颜渊》中颜渊问仁时，孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”⁽⁷⁹⁾《论语·八佾》中他又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”⁽⁸⁰⁾亦即礼乐的属性与本质取决于仁。由此，我们在理解孔子论“文”时，需注意文之要在于礼，礼之要在于仁。

其次，文与质相对应。《论语·雍也》中，孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”⁽⁸¹⁾所谓史，是指专掌官府文书者。此之“史”有文过之意。辅广在《语孟答问》中说：“先王盛时，史虽多闻习事，而诚实固无不足者。世衰道微，习于外者多遗其内，故多闻习事之史，或有诚实不足者。”⁽⁸²⁾孔子孜求文质符称，相得益彰。对于两者之间孰轻孰重，虽然没有明言，但一般认为质比文更为重要。如陈栎在《四书发明》中说：“先有质而后有文，文所以文其质也。文得其中，方与质称。文不及则为野，文太过则为史，故文可损益，而质无损益。学者损史之有余，补野之不足，使文质相称，则有彬彬之气象矣。”⁽⁸³⁾这是说质与文近似于内容与形式。而杨时的解释稍有不同：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。”⁽⁸⁴⁾文与质如同甘与和、采与白之间的关系。白可以为采，甘可以为和，反之则不可。这样的关系虽然有别于形式与内容，但孰轻孰重还是清楚的。尽管如此，孔子还是充分认识到了“文”之不可或缺。同时，此之“文”，显然具有文彩藻饰的含义。孔子还将文质关系视为君子之道，亦即文还体现在言行修养方面，认为文过饰非不是君子所为。言语行为体现着人的品质，论文与论人相兼相顾，这也是我们理解孔子文学思想时需要注意的一个特点。

最后，“四教”之一和为文次第。孔子将文列于四教之一，《论语·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”⁽⁸⁵⁾文是指《诗》《书》等六艺典籍。为人臣则忠，与朋友则信，而行乃诸善之总称。其实孔子之四教，实乃文、行两教，忠、信都是行之分。因此，王滹南对此颇有微辞，认为其中或有阙文，或失在弟子所记。因为即便圣人，亦当慎取，不必尽信。忠、信不应该别为二教。⁽⁸⁶⁾其实，孔子列忠信于其中，正是要确立行的核心。孔子在四教中虽然以文为先，但一般认为是依教人先后浅深的顺序排列。此之“文”，即《诗》《书》六艺之文，先教而发蒙识理，知而后行。对此，二程是这样解释的：“教人以学文修行而存忠信也。忠信，本也。”⁽⁸⁷⁾在孔子的教化观念中，文是手段和准备，笃行忠信才是最终的目的。这在孔子的其他论述中亦可得到佐证，如《论语·学而》：

子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”⁽⁸⁸⁾

在笃行孝弟，谨信爱众而亲仁的前提下，有余暇之时，则用来学文。亦即德行是本，习文为末。

可见，孔子对文的认识比较宽泛，而鲜有具体的现代意义上的文学观念的阐述，同时，“文”亦即六艺等文献典籍虽然被列入“四教”，但忠信之行才是核心。这一现象的产生，与孔子首先是一位博识的学者、以道德伦理最为称著的思想家，而不是一位纯粹的文艺家有关。但尽管如此，孔子也十分重视“文”的作用，云：“言之无文，行而不远。”⁽⁸⁹⁾孔子兼及文质，将文列为四教之一，从诸种关系中厘定文学地位的方法，都对其后的中国文学思想史产生了重要的影响。

四、《孔子诗论》

《诗经》是中国最早的诗歌总集，对其后诗歌的发展泽溉至深。因此，《诗经》的评论与接受是中国古代文学思想的重要内容。《论语》中孔子即有一些关于《诗》的论述，成为儒家诗学思想的重要源头。《诗经》与孔子关系至切，据《史记》记载，孔子“自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”⁽⁹⁰⁾。《论语》中孔子论《诗》则散见于人生哲理的叙述之中，而上海博物馆藏战国楚竹简中有《孔子诗论》一篇。⁽⁹¹⁾对其作者，学界尚存争议。因为其中有六支简是以“孔子曰”的形式出现的，故马承源先生名其为《孔子诗论》。也有学者不认同此说，但都认为是体现儒门后学对《诗经》认识的文献。《孔子诗论》凡二十九支简，据马承源《孔子诗论·说明》：“在本篇整理出的二十九支简中，完整者仅一简……馀简残损较多，统计全数约一千〇六字。”简文的内容分为四类：第一类是上下端留白的简（其余的均上下端写满）。“在这类简辞中不见评论诗的具体内容，只是概论《讼》《大夏》《少夏》和《邦风》。”“第二类是论各篇《诗》的具体内容，通常是就固定的数篇诗为一组一论再论或多次论述。”“第三类是单简上篇名纯粹是《邦风》的。”“第四类是单支简文属于《邦风》《大夏》，《邦风》《少夏》等并存的。”⁽⁹²⁾马承源根据诗序中提供的内容，对这二十九支简进行了排序。分别是，第一至四简为《诗序》，第五、六简为《讼》（今通行本《颂》），第七简为《大夏》（今通行本《大雅》），第八、九简为《少夏》（今通行本《小雅》），第十至十七简为《邦风》（今通行本《国风》），第十八至二十九简为《综论》。

《孔子诗论》为研究先秦儒家《诗》论提供了新的资料，其价值主要体现在以下几方面。

首先，有助于全面认识孔子以及先秦儒家的诗学思想。《孔子诗论》有与《论语》中体现的孔子《诗》学思想相互发明的内容，如孔子注重诗与礼乐的关系，《论语·泰伯》所谓：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”⁽⁹³⁾重点论述了诗、礼、乐在人的德行修养中不同的作用，但并无具体描述。《孔子诗论》第五简则有以《诗》明礼的具体记载：“《清庙》，王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，‘秉文之德’，以为其（业业）。”⁽⁹⁴⁾“王德”显然是指文王之德。《孔子诗论》认为，《清庙》是用于敬宗庙之礼的主要祭歌。《诗论》的这一理解，亦被后世论《诗》者所承祧，如孔疏：“《礼记》每云升歌《清庙》，然则祭宗庙之盛，歌文王之德，莫重于《清庙》。”⁽⁹⁵⁾除此，还有一些《诗》礼关系的文字，如第十简云：“《关雎》以色喻于礼。”⁽⁹⁶⁾第十二简云：“反纳于礼，不亦能怡乎。”⁽⁹⁷⁾这与《论语》中所表现的诗与礼乐的关系基本吻合。尤其值得指出的是，现存文献中，孔子对于诗歌情感论鲜有论及，但《孔子诗论》中则有“乐无离情”的记载，使我们对于孔子或孔门弟子的文艺观念有了更加全面的认识。

其次，是了解诗与学术、艺术关系的一个窗口。虽然《孔子诗论》竹简的来源尚不明确，但马承源等学者认为其极可能源出于楚。根据其书写情况判断，与郭店简有相似之处。李学勤先生认为，《孔子诗论》“涉及性、情、德、命之说，可与同出《性情论》（郭店简《性自命出》）等相联系”⁽⁹⁸⁾。如第一简，虽然仅二十三字，但具有作为诗序概论性的特点。其中，后十五字尤为重要，也是诸注家聚讼最多的部分，马承源先生的释文是：“诗亡离志，乐亡离情，文亡离言。”⁽⁹⁹⁾而裘锡圭、李学勤先生则都认为“离”当为“隐”，“言”当为“意”⁽¹⁰⁰⁾。李学勤先生认为，第一简应该是第十二章，亦即是最后一章，而“实有总括全文之意”。无论何说为是，都体现了此篇的重要，且都认为此简讲的是诗的言志功能。其意大致是说为诗没有隐藏志的，乐没有隐藏情的，文没有隐藏意的。此简为全篇的诸多议论奠定了学理基础，其后出现的几次“民性固然”（如第十六简、第二十简、第二十四简、第二十九简等）可视为从第一简开出的诗歌性情论。这些评述体现了孔子之后思孟学派乃至《中庸》的思想痕迹，丰富了儒家诗论的内容。同时，在诗乐一体的时代，《孔子诗论》对于诗、乐、文的区别，隐含着诗（歌词）有清晰的内容表达，而乐重在情感的抒发。这反映了诗乐一体时代，歌词、乐曲相互作用，共同体现作者情志的真实情况。由此亦可以看出，孤立地谈论“诗言志”易于失之偏颇，这也为我们了解《尚书·尧典》中的“诗言志，歌永言，声依永，律和声”⁽¹⁰¹⁾提供了又一佐证资料。

再次，对《诗》作精要之评，体现了论《诗》的一种新的形式。先秦典籍中用《诗》、论《诗》各有特点，其中《左传·鲁襄公二十九年》记载的季札观乐最为详尽。季札是对一国之风或雅颂做出概要性评述。《孔子诗论》则多为精要的一字之评。如第二十一简：“《宛丘》，吾善之。《猗嗟》，吾喜之。《鸤鸠》，吾信之。《文王》，吾美之。”⁽¹⁰²⁾据马承源先生推测，此简最后一字“清”之下应有残文，内容当是《清庙》，其评语应是“吾敬之”。更有甚者，第二十二简则在第二十一简的基础上引据《诗》句而作的评论：“訇有情，而亡望，吾善之。”⁽¹⁰³⁾所谓“訇有情，而亡望”亦即今本《诗经·宛丘》中“洵有情兮，而无望兮”⁽¹⁰⁴⁾。《孔子诗论》中引诗句而做简括的评论，体现了时人对《诗经》理解的精到与深入。同时，其独特的言说形式，与先秦其他著作中的《诗》论颇多异趣，因此，有学者认为：“这不是供人闭门研读的封闭文本，而是激发、敦促读者做出回应的开放文本。”⁽¹⁰⁵⁾

最后，《孔子诗论》是《诗经》接受史上的重要一环。《孔子诗论》中涉及的《诗经》篇目大约有六十篇，有些与《毛诗》字型殊异，多为异体字使其然，实与《毛诗》关系较为密切。曹道衡先生认为，《孔子诗论》反映了战国中期之前儒家对《诗经》的看法。“这种看法虽与后来的齐、鲁、韩、毛等汉代学者有区别，但无可否认的是他们都受到了《孔子诗论》等先秦儒家的影响。其中《毛诗》似与《孔子诗论》的说法最近。”⁽¹⁰⁶⁾同时，《孔子诗论》清晰地表现了诗以言志的功能，这与《尚书·尧典》中的表述形成了应和关系。再如第三简评价《少夏》（《小雅》）曰：“多言难，而悁怼者也，衰矣，少矣。”马承源先生释“难”字为：“‘难’者，系指《小雅》中《四牡》《常棣》《采薇》《杕杜》《沔水》《节南山》《正月》《十月之交》等等许多篇皆为叹忧难之诗。”⁽¹⁰⁷⁾其“衰矣，少矣”之叹，极可能是指《小雅》中这些反映社会风气衰败，为政者少德的作品。亦即汉儒所谓“变雅”之作。可见，《孔子诗论》的内容与孔子及汉儒《诗》论颇多应合之处。这组竹简是先秦到汉代《诗》论过渡的重要环节。