老子思想的现代价值与意义
老子哲学与中华精神
李存山
雅斯贝尔斯于1949年出版《论历史的起源与目的》，提出了“轴心时期”的理论；又于1957年出版《大哲学家》，首列苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣为“思想范式的创造者”，并将老子列入“原创性形而上学家”。的确，孔子和老子是中国文化在“轴心时期”实现“哲学的突破”的两个开创性的伟大哲学家。
孔子所创建的“思想范式”，不同于苏格拉底、佛陀和耶稣所创建的“思想范式”，即其不是古希腊哲学那样的思辨理性，亦不是佛教的追求“涅槃”出世和基督教的依靠“上帝”的救赎，而是一种以“仁者爱人”、“智者知人”为中心的“道德性的人文主义”的思想范式。正如雅斯贝尔斯所说，“孔子坚持着他自己的使命，要在世间建立一种人道的秩序”，“在他的思想中，引导他的是人间社会的统摄理念”，他把自己的思想“限制在现世的可能性之中”，他所追求的是在现世或世间“建立一个新世界”[1]。这种人文主义的、坚持在现世或世间“自强不息”地追求和实现“厚德载物”的道德理想的精神，就是“中国的精神”或“中华精神”[2]。
老子作为“原创性形而上学家”，他的哲学虽然“原创性”地赋予了“道”、“德”以新的意义，主张“自然无为”、“柔弱不争”，提出了与儒家不同的价值取向，但亦如雅斯贝尔斯所说，“从世界历史来看，老子的伟大是同中国的精神结合在一起的”，“虽然两位大师放眼于相反的方向，但他们实际上立足于同一基础之上”。这“同一基础”就是老子与孔子都主张在现世实现人生和社会的理想，他们对于现世都“保持着乐观的心境”。“在这一心境之中，人们既不知道佛教轮回给人构成的威胁，因此也没有想要逃出这痛苦车轮的内心的强烈渴望，也没有认识到基督教的十字架，那种对回避不了的原罪的恐惧，对以代表着成为人类的上帝的殉道来救赎的恩典的依赖。”[3]
庄子说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）我们可以说，仅从中国哲学内部视之，孔、老思想如“肝胆楚越也”；而若从世界历史或世界哲学的宏观眼光观之，则孔、老思想乃“立足于同一基础之上”，他们共同开创和奠定了中国哲学的思想范式和基本倾向。
孔子创建了一种以“仁者爱人”、“智者知人”为中心的“道德性的人文主义”的思想范式，而孔子对于“性与天道”的形而上学还没有系统的理论建构。老子的伟大就在于“原创性”地建构了一种“性与天道”的形而上学，这种形而上学“同中国的精神结合在一起”，成为儒、道两家共同的“推天道以明人事”的普遍架构。
一 “道”是天地万物之“本根”
老子提出：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”（《老子》第二十五章）在老子之前，“唯天为大”，此“天”虽然与“地”相对而言（因而含有“自然之天”的意义），但主要是指最高的神或“上帝”[4]。老子哲学的“原创性”，是在中国思想史上第一次提出了天地并不是恒久存在的，在天地产生之先就已经有“道”存在了。“道”是天地之“根”（《老子》第六章），万物之“母”，“渊兮似万物之宗”（《老子》第四章）。“宗”就是宗主、根本或根据。
老子哲学的“道”，不仅是天地万物的总根源，而且是天地万物的总根据。如张岱年先生所说：
关于宇宙哲学，西方分为“本体论”和“宇宙论”两个部分。“本体论”（ontology）……讲万物存在的根据。“宇宙论”（cosmology）……讲天地起源、宇宙变化的过程。老子提出的“道”有这两个方面的含义，两者是相互结合的。[5]
“本体论”与“宇宙论”的结合，实际上是中国哲学的普遍模式，它是与中国哲学“推天道以明人事”的普遍架构和理论宗旨内在统一的。如果只讲“本体论”，而不讲“宇宙论”，那么“天道”与“人事”不免成为本体与现象的“两个世界”，陷入“本体实而不现，现象现而不实”的“自然之二分”[6]；如果只讲“宇宙论”，而不讲“本体论”，那么“天道”只作为始源，而不足以成为“人事”应该如何的根据。只有把“本体论”与“宇宙论”结合在一起，中国哲学才肯定了“本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已”[7]，而“天道”也才能成为“人事”应该如何的根据。
老子说：“道冲而用之或不盈……吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》四章）这是用“诗”一样的语言否认了“帝”（上帝）的在先性及其最高权威地位，实际上否认了“帝”的存在。在老子哲学中，“道”、“天”、“地”、“人”谓之“四大”，它们都要“法自然”（《老子》第二十五章）。因此，在老子哲学中没有“帝”或“神”的位置。老子可以说是中国古代第一位无神论的思想家。如徐复观先生所说：
在《诗经》、《春秋》时代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大贡献之一，在于对此自然性的天的生成、创造，提供了新的、有系统的解释。在这一解释之下，才把古代原始宗教的残渣，涤荡得一干二净；中国才出现了由合理思维所构成的形上学的宇宙论。[8]
老子哲学是“自然主义”的，但它同时是一种不同于宗教的“人文的自然主义”。因此，它与“道德性的人文主义”是统一和互补的。
老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子》二十一章）此中“甚真”、“有信”，就是表征了“道”的实在性，亦即儒家所说的“诚者，天之道也”（《中庸》），“诚者，真实无妄之谓”（朱熹《中庸章句》）。“道”是真实无妄的，那么由“道”、“气”所产生的天地万物和人的生活世界就也是真实无妄的（朱熹《中庸章句》：“阴阳合散，无非实者”），而不是由“心”所变化出来的空幻的“假象”。
老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十二章）这里的“一生二，二生三，三生万物”，实即由一气分化出天地，然后由天地合气而化生万物（《老子》所谓“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”，“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地”，“天地相合，以降甘露”，就是讲由天地合气而化生万物），这也就是《易传》所说的“易有太极，是生两仪”（《系辞上》），“天地
缊，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》）。虽然儒、道两家（以及道家学派内部）对于“道生一”或“道”与“气”的关系问题存在着不同的认识，但对于“气（阴阳）—天地—万物”（至战国中后期在天地与万物之间加上“五行”）的宇宙生成模式是一致认同的，这成为儒、道两家共用的“推天道以明人事”的理论架构。
在《诗经》中已有“悠悠昊天，曰父母且”（《小雅·巧言》）的诗句。庄子说：“阴阳于人，不翅（啻）于父母。”（《庄子·大宗师》）《易传》所谓“男女构精，万物化生”就是以“天地”为人与万物的父母，其《说卦传》亦明言“乾，天也，故称父；坤，地也，故称母”。大约作于同时的《黄帝四经》亦有云“以天为父，以地为母”（《十大经·果童》）。自此之后，这一观念在儒、道两家思想中一直延续，至宋代张载的《西铭》，其首句就是“乾称父，坤称母”，由此而形成“民吾同胞，物吾与也”的思想。
在“气（阴阳）—天地—万物”的宇宙生成模式中，“阴阳”是“气之大者”，“天地”是“形之大者”（《庄子·则阳》）。《易传》云：“在天成象，在地成形，变化见矣”，“天地变化，圣人效之”（《系辞上》）。在这里，“天地变化”成为圣人效法的楷模，它是真实的且含有“大德”的（《系辞下》：“天地之大德曰生”），由此而有“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”（《象传》），这两句名言遂成为“中华精神”的集中表达。
二 “孔德之容，惟道是从”
老子说：“天得一以清，地得一以宁……万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（《老子》第三十九章）这里的“一”就是“道”，而天、地、人、物之“得一”就是有了“德”。“道”与“德”的关系，相当于后来儒家所讲的“天道”（天命、天理）与“性”的关系。
老子说：“孔德之容，惟道是从。”（《老子》第二十一章）“孔”的意思是大，以形容“德”。“德”乃是天、地、人、物所得于“道”者。“道”寓于天、地、人、物之中，其体现和作用就是“德”。《庄子·天地》篇云：“物得之以生，谓之德。”《管子·心术上》亦云：“德者道之舍，物得以生……故德者，得也……以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。”这就是说，“道”与“德”是同一的，它们的区别只在于“道”是“所以舍”，而“德”就是得于“道”，亦即“道”所舍（寓）于天、地、人、物之中者。这种“道”与“德”的同一关系，相当于《中庸》所谓“天命之谓性”，宋儒张载所谓“性与天道合一”（《正蒙·诚明》），“性即天道也”（《正蒙·乾称》），程颐所谓“性即理也”（《程氏遗书》卷二十二上），“道与性一也”（《程氏遗书》卷二十五）。
《韩非子·解老》篇云：“德者，内也”，“德者，道之功”。王弼《老子》第三十八章注云：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德，由乎道也。”这就是说，“道”具有形而上的超越性，而“德”则是内在的，有形之物得到了“道”，或者说，“道”内在于天地万物之中，就是“德”；“道”因天地万物之“德”而体现和作用。苏辙《老子解》云：“道无形也，及其运而为德，则有容矣。”“容”就是德之容态、道之功能和体现。
老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》五十一章）老子所讲的“道”与“德”的关系，就是他所原创的“性与天道”的形而上学。老子建构这样一种形而上学，不是出于纯粹理性的思辨，而是要“推天道以明人事”，为其“自然无为”的价值主张作论证。“道生之，德畜之，物形之，势成之”，是讲本体—宇宙论；而据此讲“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，就是讲“人事”应该如何的价值观。此即如王国维所说：“夫老氏道德政治之原理，可以二语蔽之曰：‘虚’与‘静’是已。今执老子而问以人何以当虚当静，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是……由是其道德政治之说，不为无据矣。”[9]
“道之与德无间”，“性即天道也”，“性即理也”，这也是儒、道两家共有的理论架构，而这也正是中国哲学的“天人合一”和“内在超越”的特点。“天人合一”有多种含义，其在哲学上的一个最重要含义就是“性与天道合一”。人性论是中国哲学的“天道”与“人道”相交接的枢纽，人性论所要回答的人性“是”什么的问题，实已蕴含着“人事”应该如何。朱熹曾明言：“天命之谓性……性便是合当做底职事”，“性即理也，当然之理，无有不善者”（《朱子语类》卷四）。
“道”或“理”具有形而上的超越性，而“德”或“性”则是内在的。“性与天道合一”，就是“内在的超越”或“超越的内在”。这在西方哲学和宗教的背景下可以说是一个“不通”之论，因为“transcendence”（超越）与“immanence”（内在）是与西方传统的“自然之二分”（bifurcation of nature）为理论基础的。如安乐哲所说：
西方的transcendence的基本意义就是形上实在论（metaphysical realism），就是柏拉图主义（platonism）。柏拉图是二元论思想家，他要将真实的世界与我们参与其中的现存世界截然划分开来。中国没有这种观念，中国哲学家关注我们参与其中的现存世界。……严格哲学意义上（strict philosophical meaning）的“超越”，指的是一种完整的、不变的、永恒的、时空之外的原则，这种“超越”与中国传统思想没有关系。[10]
安乐哲的这个说法的确表达了“超越”在西方的“严格哲学意义”，也的确表达了中国哲学与西方哲学的一个重要不同。因为有这种不同，也就有了“内在的超越”这一在西方哲学看来是“不通”或“悖论”式的表达。然而，与西方哲学和基督教相比，中国的“性与天道合一”确实是既超越又内在的。“天道”具有超越性，而其与人的生活世界又有着“存有的连续性”[11]。这种“连续性”实际上是通过本体论与宇宙论的结合来实现的，倘若没有宇宙论的由“本根”而生成天地万物，那么“本体”就与“现象”或人的生活世界成为“自然之二分”。“德即道也”，“性即理也”，超越的“天道”或“天理”内在于人之中，此即为人之“德”或“性”。就“德”或“性”在人之中而言，它是“内在的”；就“德”或“性”与“天道”或“天理”相同一而言，它又是“超越的”。因为超越的“天道”或“天理”就在人之中，所以人可以依靠“自力”而不必依靠“上帝”的救赎来实现人生和社会的理想。
中国哲学的“天人合一”和“内在超越”的理论架构，最终指向“人事”应该如何。此即老子所说“是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”；至宋代的新儒家，周敦颐的《太极图说》在“无极而太极……五性感动而善恶分，万事出矣”之后推出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，“人极”就是最高的价值准则。从本体—宇宙论，至人性论，再至价值观，此即中国哲学“推天道以明人事”的主要理论架构，这一架构的原创性属于老子哲学。
三 “反者道之动，弱者道之用”
老子说：“道”的运行是“周行而不殆……大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》二十五章）。“不殆”是言其无穷尽，“周行”就是循环往复，由逝而远，由远而反（返）。这在《易传》中就是由“一阴一阳”所推动的“反复其道”，由“既济”而“未济”的循环，“复，其见天地之心乎”（《彖传》）。如雅斯贝尔斯所说：“对于中国精神来讲世界乃是自然生起现象，生机勃勃的循环，静静运动着的宇宙。”[12]在这种宇宙观中蕴含着对于“辩证法”的深刻理解，它也为中华民族提供了刚柔相济、能屈能伸，“先天而天弗违，后天而奉天时”（《易传·文言》）、生生不息、永不穷竭的精神动力。
在宇宙的“生机勃勃的循环”中，各种相对待的事物都相反而相成，如老子所说的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”（《老子》第二章），“物或损之而益，或益之而损”（《老子》第四十二章），“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子》第五十八章）。老子认识到，这种相反相成的关系是宇宙的“常道”，而人之“明”就在于“知常”，依循这一“常道”而行事；如果“不知常，妄作”，那就会有“凶”灾发生（《老子》第十六章）。因此，老子主张“法自然”（《老子》第二十五章）、“处无为之事”（《老子》第二章）。所谓“无为”并不是无所作为，而是不违反“自然”而“妄作”，要因顺“自然”而行事，由“为无为”而达到“无不为”。
老子提出：“反者道之动，弱者道之用。”（《老子》第四十章）万物都朝相反的方向变化，这是一种客观的规律；而“弱者道之用”则是对这一规律的把握和运用，即“用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常”（《老子》第五十二章），这又体现了人之自觉明智和主观能动的精神。老子的一系列主张可以说都建立在“反者道之动，弱者道之用”这一原则的基础上，其要点可分述如下。
因为“物壮则老”（《老子》第五十五章），物极必反，所以老子主张“保此道者，不欲盈”（《老子》第十五章），“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章），从而为事物的发展留出充分的余地。此亦如《易传》所说“人道恶盈而好谦，谦尊而光，卑而不可踰”（《象传》），“谦也者，致恭以存其位者也”（《系辞上》）。
事物的发展及其朝相反方向的转化，都有一个从细小微弱开始的数量积累的过程，即老子所说“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”（《老子》第六十四章）。因为“其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散”，所以老子主张见微知著，居安思危，防患于未然，即“为之于未有，治之于未乱”（同上），此之谓“微明”（《老子》第三十六章），亦是《易传》所说“几者，动之微，吉凶之先见者也”（《系辞下》）。
因为“人之生也柔弱，其死也坚强”（《老子》第七十六章），所以若要保持旺盛的生命力，就要居守“柔弱”，而“守柔曰强”（《老子》第五十二章），“天下之至柔，驰骋天下之至坚……吾是以知无为之有益”（《老子》第四十三章）。“守柔”是“无为”的一种体现，是觉悟了“反者道之动”之后对这一“常道”的一种运用。因为“弱之胜强，柔之胜刚”（《老子》第七十八章），所以“守柔”是保持自身活力而立于不败之地的真正的“强”。
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（《老子》第七十八章），“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶……夫唯不争，故无尤”（《老子》第八章），“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子》第二十二章）。因为“强梁者不得其死”（《老子》第四十二章），所以“守柔”就是不与“强梁者”争强斗胜，而是像“水”那样处于众人所不愿处的低处，因其“善利万物而不争”，“故天下莫能与之争”，由此而“无尤”即立于不败之地。
作为应对“强梁者”的一种策略，可以避其锋芒，从反面入手而与之周旋，待其盛极而衰便可战而胜之。此即老子所说：“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。”（《老子》第三十六章）这也体现了“微明”的智慧，是“曲则全，枉则直”（《老子》第二十二章），从而“柔弱胜刚强”的一种策略。
老子说：“事善能，动善时。”（《老子》第八章）凡事物的发展及其朝相反方向的转化，都有一个数量积累的过程，因此，“处无为之事”，待时机而动，就是非常重要的。“物极必反”的观念，不仅指导人们在自身发展的过程中要见微知著，能屈能伸，居安思危，防患于未然，而且激励人们在最困顿危难的条件下也永不绝望[13]，因为“物极必反”，总有“否极泰来”之时，所以虽临大难而不惧，虽百折而不挠，总是希望在前，抱着转危为安、衰而复起的坚定信念。如庄子所说：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”（《庄子·秋水》）在此“圣人之勇”中，有着永不服输、永不绝望、坚忍不拔、柔韧持久的精神。
老子说：“大道废，有仁义。”（《老子》第十八章）“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》第五章）这标示了老子与儒家的不同价值取向，即其主张“自然无为”，“治大国若烹小鲜”（《老子》第六十章），对民间社会采取少干涉主义，而儒家的仁义教化、礼制规范在老子看来不过是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》第三十八章），是在素朴之“道德”散失之后的一种“等而下之”的治理方式。尤其是“礼”，因为“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，这就具有某种强迫的性质，失去了道德须是出于“自由意志”（孔子所谓“为仁由己”）的真实性，故老子说“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（同上），又说“绝仁弃义，民复孝慈”（《老子》第十九章）。在对仁、义、礼的批判中，又透露出老子与儒家具有某种相同的价值取向，即其所批判的只是仁、义、礼的虚伪和强制，是儒家道德在君主制下发生的某种“异化”现象，而其主张“忠信”之厚、“孝慈”之实是与儒家相同的。
老子虽然说“天地不仁”、“圣人不仁”，但又说“天道无亲，常与善人”（《老子》第七十九章），“圣人常无心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章）。这说明老子所主张的“自然”在本质上仍是向善的，老子所推崇的“圣人”仍是以民为本的。这与儒家所崇拜的“天”是“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》），儒家所推崇的“圣人”亦在于“敬德保民”（《尚书·康诰》），又是相一致的。不同的是，老子说：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”（《老子》四十九章）老子对于善恶是非不像儒家那样持一种确然自信的态度，这从消极方面说易流于道德相对主义，而从积极方面说又避免了儒家道德的绝对化和其排斥“异端”的局限性。老子的“德善”或“德信”更具有“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道”（《老子》第十六章）的包容性。
《吕氏春秋·不二》篇说：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵兼……”先秦各家所“贵”（即以什么为最有价值）确实有不同，但亦如司马迁所说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）各家的言路虽有不同，但都是为了人生的安顿、社会的治理，这是相同的。老子的“贵柔”，从消极方面讲，如荀子所批评的“老子有见于诎（屈），无见于信（伸）”（《荀子·天论》），但它与儒家所推崇的刚健有为、积极进取亦形成互补的关系，这两者正是中国文化的“一阴一阳”、“刚柔相济”。《易传》云：“夫大人者，与天地合其德……先天下而天弗违，后天而奉天时。”（《文言》）“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”（《系辞下》）老子的思想为中华民族“自强不息”的精神增强了柔韧耐久性，也为其“厚德载物”的精神增强了博大宽容性。
（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）
[1] 〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社，2005，第144、145、192页。
[2] 张岱年先生指出：“中华精神”基本上凝结于《易传》的两句名言之中，即“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。《张岱年全集》第6卷，河北人民出版社，1996，第223页。
[3] 〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社，2005，第149、844页。
[4] 此“上帝”也仍然与“地”相对而言，如《中庸》云“郊社之礼，所以事上帝也”，朱熹《中庸章句》：“郊，祀天；社，祭地。不言后土者，省文也。”
[5] 《张岱年全集》第5卷，河北人民出版社，1996，第488页。
[6] 西方哲学家怀特海批评西方传统哲学“把自然二分为两个系统”，如柏拉图以理念世界为“真实的世界”，“而与之对立的普遍经验的世界是完全不真实的”。参见阿尔弗雷德·怀特海《自然的概念》，中国城市出版社，2002，第45页。
[7] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982，第9页。
[8] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001，第287页。
[9] 《王国维文集》第3卷，中国文史出版社，1997，第44页。
[10] 胡治洪、丁四新：《辨异观同论中西——安乐哲教授访谈录》，《中国哲学史》2006年第4期。
[11] 杜维明先生发挥西方汉学家牟复礼（F.W.Mote）关于“惟独中国人显然没有创世神话”的观点，指出“存有的连续性，是中国本体论的一个基调”。《杜维明文集》第3卷，武汉出版社，2002，第222页。
[12] 〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社，2005，第845页。
[13] 对现实或现世生活的绝望，从而谋求以非现实的力量来得到救赎，或谋求一种超脱现世人生的境界，这正是宗教产生的根源。林语堂在《吾国与吾民》中说：“幻灭的程度是与一个人遭受痛苦的程度成正比的……佛教是人生斗争中一个潜意识的信号，从心理学角度讲，是一种类似自杀那样对人生的报复行为。”“在乱世之秋，宗教盛行，宣布这个世界是虚幻的，并提供逃避世俗生活的痛苦与沉浮的庇护所。这也实在是可以理解的。”（引自单纯、张国运主编《中国精神：百年回声》，海天出版社，1998，第314页）这里的“遭受痛苦的程度”可以理解为在遭受痛苦时对现实或现世生活的“绝望”程度。