引言
近代佛学的发展无疑是既曲折又富有重要思想意义的。从它的发展历程看，它与内忧外患下的近代中国一样，注定是在曲折中蜕变求生。在救亡图存的历史环境下，“中国向何处去”[1]的时代问题回荡在思想界的各个领域。如何抵御新兴的西方文明，如何学习西方又不失掉中国文化自身，无疑又促使近代佛学努力寻找在传统与反传统中得以生存的内缘。这种矛盾，在批判传统与维系传统中的思想斗争与矛盾，在近代佛学之父杨文会那里也有所反映。一方面，他契入佛理之应机在《大乘起信论》，欧阳竟无说他“学贤首遵《起信论》”[2]，在杨文会那里，学佛入门首先要读《大乘起信论》，如来藏缘起不可废，这是其维系传统的一面。另一方面，他又积极除旧布新，建立祇洹精舍，广泛从日本引入失传的古德典籍，如《成唯识论述记》《因明大疏》等，对唯识学也比较重视，其门下研究唯识者先后有章太炎、孙少侯、梅光羲、李证刚、欧阳竟无等。后由欧阳竟无继杨文会之慧命，创立支那内学院倡导弘扬唯识学，并走出与其师不同的道路。而欧阳竟无则重点阐发唯识大义，偏弹如来藏缘起思想。其门下吕澂、王恩洋等人继之以如来藏学为非佛说，力证《大乘起信论》为伪，开始了一场倡导唯识学复兴的佛教运动。因此，传统的维系与反传统一开始便在近代佛学复兴运动中成为一股相互制衡的力量，唯识学的兴起一开始便与如来藏学所受到的批判联系在一起，两者密不可分。主张向西方学习的人把唯识学作为新兴科学般看待，为其科学性张目，而唯识学的兴起又隐含着教派下的义理纷争，则必然有评弹中国化的如来藏学之声。
可以说，近代唯识学的兴起是在批判真如缘起论思想的基础上发展起来的，以内学院诸君对如来藏宗派的批评为甚。至于为什么要在批判主流传统的情况下来发展己学，唐大圆分析说：“盖唯识自唐以后，日渐衰微，几成绝学者，实因贤首判教为小始终顿圆之五，仅列为大乘始教。世既苦其名相之难，况又教义之不高，则胡为掷有用之精力于无用之地，故缁素皆弃而不顾，典籍因之散失，斯学不绝如缕。欧阳居士为欲重申斯宗，则唯有破斥贤首根本所依之大乘起信论。如树木既抉其根，而枝叶自萎矣。”[3]在他看来，欧阳竟无及其门下对推崇《大乘起信论》的如来藏宗派的批判就是复兴唯识学的需要，要彻底从义理上提高唯识学的地位，而有此一番门户之争、义理之辨。
另外，唯识学在近代的兴起也是得益于其精密细微的庞大分析系统。这种理论特点尤为人们所注意，认为此能适应时代发展的需要，这种需要则是科学发展的需要，即把唯识学看作一门科学的学问。这就利于回应西方，以唯识学为应对西方文化冲击的“传统”武器。为此不惜对唯识学做一番现代化的诠释，期望能借唯识学的理性思辨来对治西学，以东方文化来回应西方挑战，唐大圆在《十五年来中国佛法流行之变相》中说：“佛教中之有学，且足以纠今世科学之误，匡西洋哲学之谬而特出者，则莫如唯识之当机。”[4]这反映了当时人们纷纷研习唯识的原因。连教界泰斗太虚大师也说，现在是弘扬新的唯识论的时候。这新的唯识论，一方面为新近思想学术所需求故，在唯科学至上，哲学节节败退毫无地位的氛围下，“夫在思想学术之趋势上，既欲求一如何能善用科学，而不为科学迷误之真自由法；继之又有非将一切根本问题，得一究竟解决不可之倾向，展转逼近到真的唯识论边”[5]，此使人有“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”之感，故唯识学这一科学中的哲学则为时代所急需。
此外，在实证主义唯物主义的风潮影响下，太虚还认为，唯识学既非西洋的二元割据的唯心论，又非古代以来的有神论玄想，所以，唯识学“不但与唯物科学关通綦切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学！抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳”[6]。而就佛教自身来说，在批判传统、重估一切价值的风气下，晚清以来的台、贤、禅诸宗已成强弩之末，且如来藏学重视心性传统，早被视为玄虚之学，自然也不可能受到追捧实证科学的近代人士欢迎。所以，唯识学才得以在近代反传统的浪潮下夹缝生存。
法舫在《中国佛教的现状》中称，唯识学乃适应时代思潮而兴起，这可以说是时人的共鸣。大悟在《十五年来中国佛教之动向》中总结道：“今人研学多重唯识，复有一种意义，即法相唯识学，为佛教中最适于现代思想之佛学，有科学的方法，有哲学的理论，人生宇宙之说明，社会自然之探讨，皆可取决于法相唯识学也。”[7]可见唯识学自身的理论分析精密性、逻辑条理性，自然使它成为时人用来对治西学的重要工具，甚至被视为经验科学、观察学、心理学。不论是以己意进退佛说的学者还是佛教内部人士，人们都纷纷从回应西学，顺应时代思潮的角度对唯识义理做这样那样的运用或诠释，唯识学由此成为社会大众用来应对新思潮，诠释新思潮的武器。如有章太炎以《齐物论》释唯识，太虚佛化科学，诠释《新物理学与唯识学》《唯物科学与唯识论》，又如缪凤林《唯识今释》以唯识解西方哲学，再到熊十力从哲学立场诠释唯识，建立《新唯识论》。其实，太虚大师已提出新的唯识论的口号，强调唯识学应应时应机。而熊十力要建立的新唯识理论，则更多地从解决唯识学的理论问题出发，以唯识学反思儒家传统思想，在这一点上，《新唯识论》的出发点倒显得更传统，更具理论色彩。这与借唯识学而顾左右言他的做法不同，而是真正关注到唯识学的义理内部问题，并将目光转向儒佛之间的义理不同，由此引发近代唯识学与如来藏学的一波又一波争论，无疑对近代佛学的理论发展是具有重要影响的。
从近代佛学的发展看，《新唯识论》是佛教哲学化的产物，又是近代唯识学与如来藏学之争的理论产物。熊十力既是早期现代新儒家的代表人物，也受到唯识学复兴之风的影响，研读佛典，钻研佛学。他自欧阳竟无门下出，其所造《新唯识论》是在批判玄奘系唯识学理论的基础上建构其儒佛会通理论。这既反映了内学院唯识学思想对他的影响，也反映出他借批判唯识学，乃至佛教空、有两宗不足来阐发其会通主旨的目的。《新唯识论》就是对近代佛学发展的唯识学与如来藏系的思想交锋的总结与调和。这说明现代新儒家学者也卷入近代佛学争论中，并扮演了重要角色。这是由熊十力与近代唯识学的渊源，与内学院门下的渊源及早年潜心佛学的思想经历决定的。
同时，由《新唯识论》所带来的争论一方面将近代唯识学之争推向一个高潮，另一方面将原来的《大乘起信论》之争所带来的如来藏学问题也纳入进来，成为唯识学与如来藏学之争的思想汇流。而争论的过程又有来自儒佛立场不同的互相辩难，使《新唯识论》之争演变成儒佛之争的一部分，儒佛交涉成为《新唯识论》之争的另一特点。陈荣捷特别在其著《现代中国的宗教趋势》中指出由熊十力的《新唯识论》开启了佛教儒家化[8]之一流，说明了《新唯识论》在近代佛学发展中应有的地位和价值。所以，研究《新唯识论》的儒佛会通思想是近代佛学发展的重要课题，是了解近代以来中国佛教唯识学与如来藏学两系思想关系的重要参考。
然而，熊十力的《新唯识论》的特殊之处还在于以唯识学为契机建立中国式唯心论的哲学体系，这也是熊十力对儒家哲学的现代化所做的贡献。正如蔡元培在文言文本《新唯识论》的序言所说，近代以来好谈佛书，或以翻译经论为主，求藏、梵、加利文与汉文佛经异同，如陈寅恪诸先生，然此尚属整理经典活动，并未生发有关佛教义理的问题意识；或如欧阳竟无，则以倡导唯识学为主，但以心理学逻辑学求之，且未对唯识学予以批评态度，而能完全脱离宗教窠臼，以哲学家立场提出新见解者，则有熊十力。此为以哲学方法分析推求之，反思批判之，直言其惑，而试补正之，这些可以说都是《新唯识论》的可贵之处，也是《新唯识论》得以在近代唯识学发展中立有一席之地的重要原因。
再者，《新唯识论》的特殊之处还在于其会通儒佛的主旨。熊先生尝言，“新论一书，不得已而作”[9]，《新唯识论》的产生可谓有一番深意。熊先生早年曾是国民革命运动的先锋人物，积极投身于改造社会的革命运动中，然而，世道衰微，军阀各自为政，不是真正为人民谋福祉，在认识到自己并非事功之才以后，熊先生的关注点转向振奋民族精神的思想活动上来。然而，熊先生认为，“今当衰危之运，欧化侵凌，吾固有精神荡然泯绝，人习于自卑、自暴、自弃，一切向外剽窃而无以自树，新论固不得不出”[10]。民族精神日渐衰危，学习西方又茫无所取，正是中国向何处去的救亡图存问题和向西方学习什么这一问题在激烈的矛盾冲突下的反映。《新唯识论》正是为此而作，此是熊先生对民族文化精神思考的产物。而这一民族精神，自然不是以出世主义的佛家为旨归，而要倡导一种自强不息的生化之说，为振奋民族精神而作。正由于这种历史背景，《新唯识论》融通二氏而倡导刚健自化便不难理解。
再看熊先生的治学历程。他自言：“余平生之学，本从大乘入手。清季，义和团事变后，中国文化崩溃之几兆已至。余深有感。少时参加革命，自度非事功才，遂欲专研中国哲学思想。汉学宋学两途，余皆不契。求之六经，则当时弗能辨窜乱，屏传注。竟妄诋六经为拥护帝制之书，余乃趋向佛法一路。直从大乘有宗唯识论入手，未几舍有宗，深研大乘空宗，投契甚深。久之，又不敢以观空之学为归宿。后乃返求诸己，忽有悟于大易而体用之义，上考之变经益无疑。”[11]正由于熊先生是从佛学入手才接契到儒家学问，他甚至说，若没有空有之学，不从其入手，将不知自用思，可见，出入儒佛而返求诸己，最终使他完成了其自身哲学思维的蜕变。
在弘扬民族文化精神，恢复民族文化的自信力和生命力的使命感召下，熊先生会通儒佛之旨便具有了现代意义和特殊的时代意义。会通，并非趋同、比附，他认为，“儒佛二家，通之则两全，离之则各病”[12]，“吾惟以真理为归，本不拘家派”[13]。会通，不是单纯的援儒入佛。严格地说，“会通者，必其脱然超悟之余，将推阐其旨，犹不肯守一家言或一己之见，而以旁通博采为务。固已自有权衡，于众家知所抉择，旁蹊曲径，令入通途，非漫然牵合，纷然杂集之谓也。哲学家所患者，自家没有克治情见一段工夫，即根本没有正见，如是而言哲学，入主出奴，固是不可，即或涉猎百家，益成杂毒攻心，肤乱成说，横通持论，其误己误人尤甚。故哲学所贵在会通，要必为是学者，能自伏除情见，而得正见，然后可出入百家，观其会通”[14]。所以会通不是简单的概念比附或词语格义、两相对照、支离拼凑，而是超出一切情见、戏论和门户之见，辨异取同，自成体系。
他说：“会通则必自有正见，乃可以综众家而辨其各是处，即由其各是处以会其通。”[15]他侧重于强调辨诸家之异而会其同，找到诸家学问的可融贯处，互相取长补短。实际上是发挥各家理论的长处，并倾向于认为这种长是诸家义理的共同趋向，以至于他认为，“真儒真佛则异而知其类、睽而知其通，决不会起诤也”[16]。诸家学问的同是可以会通的，是有可融贯处的，这是他在辗转于儒、佛诸家中体悟得来，并且善取其同，而创造出一种他认为融合了诸家义理精华的新理论。这种会通就具有了某种理论创造性，会通是在义理上的儒佛对话，也反映视域融合的理论精神，这也是《新唯识论》在方法论上体现的现代性，即已跳出近代思想界的纷争混乱，各行其是，或各执一词，互相攻讦，此时，传统有其更传统之处，是包含了儒佛道诸家的中华文化千年大传统，而儒佛会通也有了其更深刻的理论可能，使传统文化向现代性的理论框架中迈进。
可以说，《新唯识论》的思想特点在会通，方法在会通，目的也在会通。对《新唯识论》的研究要把握其会通之旨，才能对其进行准确的定位和评判，理解其在近代佛学发展乃至近代中国哲学发展史上应有的意义。以往对熊十力及其《新唯识论》的研究尚未提及会通这一主旨，殊为可惜，而近年来对现代新儒家的研究已上升到儒佛会通的理论层面，特别是港台学者对现代新儒家的佛学诠释思路有了进一步的认识，作为现代新儒家源流人物的熊十力的会通思想无疑更应该引起重视。
本书即围绕《新唯识论》儒佛会通思想，以会通为主题，展现这一文本的思想史价值及哲学史意义。本书大体分以下四部分展开。
第一部分。第一章介绍《新唯识论》的问题意识及思想概要。《新唯识论》的问题意识主要源于熊十力早期的一些思想变化。其中，三种唯识学讲义的写作无疑是研究《新唯识论》思想形成的关键性材料。通过对熊十力在北京大学讲授唯识学期间所撰写的三种唯识学讲义的比较，可以看出，对佛教因果轮回观点的几番起疑和对唯识学当中的一些关键性概念的误读是导致熊十力后来告别唯识学走向创造性的中国式唯心论的关键。其会通儒佛的基本思路也是在扬弃唯识学的过程中逐步生发。从近代中国哲学的发展看，其会通儒佛，最后力图建立一种中国式唯心论的哲学体系，无疑是中国哲学现代性转化过程中的一个思想里程碑。
第二部分。第二章至第五章分别从本体论、心性论、体用方法论、认识修养论四个方面展现《新唯识论》的儒佛会通思想。本体论层面，熊十力提出了绝对一元论的本体观。其唯心的本体论的建立从批判唯识学的境识关系、真如与种子为二重本体开始，次之以真常唯心取代虚妄杂染的阿赖耶识，最后与儒家的本心本体论达到合一。在对本体的性质描述上则会通了儒家的仁与佛教的性空之寂，说明本体有生生之仁，而佛教对本体的否定、遮诠的描述也同样适用于儒家之本体。就本体与世界的关系而言，本体具有创生能动性，改造了佛教缘起论，以恒转翕辟成变的本体来说明宇宙万物的生成。整体观之，这是彻底一元论的本体-宇宙框架，包括心物一元、主客一元、体用一元等方面。
心性论层面与一元本体相应，延续着在本体论层面一元论的路线，从本体一元论到心物一元、主客一元，建立了本心一元论。其中包括对唯识学虚妄杂染阿赖耶识的批判和改造，即以本心统摄习心，以功能为净习气为染，区分先天与后起之性，等等。在对心与性关系的论述上熊十力大量引用禅宗语录，表现出与如来藏系特别是禅宗心性思想更为接近，因此对两者的异同须做一番比较，说明在语言形式上儒佛两家心性论描述相类。
体用方法层面可以说反映了《新唯识论》的思想特色。熊十力在《新唯识论》中反复强调其体用不二的思想主旨。他的体用论建立在对佛教体用义批判的基础上，并受到了欧阳竟无体用观的影响。可以说，从概念的表述来看，体用的含义及体用之间的关系在儒佛两家的运用上有相似处，但在实质内容所指上有不同。《新唯识论》在吸取佛教体用含义的同时扩大了儒家体用概念的使用范围，并借儒佛体用义以对比西方本体现象论之不同，这是熊十力在体用关系论述上的理论创造。
修养论层面，熊十力综合了儒佛两家各自的优点，但在闻熏修证和返本还原这两种方法上仍以突出返本还原为主。对闻熏修证的吸取在于提出量智说，特别注意到唯识学遍计所执性对现象界理智知识的保留，开出民主和科学应有的地位，补充了儒家对知识层面重视不足的缺憾。另外，量智服务于性智，《新唯识论》主要突出性智说，即在修养上突出个体对天道的体认，仍是回到返本还原的修养路子。结合他对性智说的强调和对量智说的划分可见，熊十力吸取了佛教修养论中的闻熏修证说，归纳出闻熏修证也可以作为一种对天道体认的补充，但突出个体对天道的体认，返本还原仍是他修养论的重点。
第三部分。第六章，反思《新唯识论》儒佛会通思想及其引起的儒佛之争。从思想史角度展现《新唯识论》的特殊价值及意义。在近代西学东渐思潮的背景下，《新唯识论》的理论意义超出了儒佛交涉的范围。近代的儒佛交涉关系在某种程度上得以产生哲学理论上的会通，与近代学人回应西学，以本土思想回应西方文化冲击的动机紧密联系在一起。《新唯识论》儒佛会通所反映的学理问题在熊十力的后学那里化为以会通佛学回应西方思想的一部分。郭齐勇在其《熊十力思想研究》中特别指出熊十力对佛学的解读目的是回应西方，是应对西方文化反思的产物。[17]以佛学会通西学就是《新唯识论》儒佛会通理境下开出的中西对话路线。这对熊十力门下的现代新儒家人物，如唐君毅、牟宗三等人产生了重要影响。他们继承了《新唯识论》的儒佛会通路线，在以会通佛学来会通西学的方法上有了更深入研究，并各自在不同程度不同方面提出了以佛学会通西学的理论构想。
另外，在宗教对话的层面看来，《新唯识论》的儒佛会通思想也可看作一条亦宗教亦哲学的双重对话路线。一方面可以把它看成中国宗教内部对话的参考模式。儒佛会通，从中国宗教内部自身发展来看，就是传统民族宗教的内部对话问题。另一方面，可引申到中西宗教的对话模式问题。考察《新唯识论》的儒佛会通思路是为了更好地反思中西宗教对话之路，探索出一个适合中国宗教的宗教对话模型，摆脱西方中心主义思维下的宗教对话模式。
由此，文章的第四部分试图从宗教对话的角度对《新唯识论》儒佛会通思想及其引起的儒佛之争作一考察。正如熊十力所谓会通的本义那样，会通不是为了趋同，我们赞赏熊十力在会通之后所进行的理论创新，但更应该看到“通”并非“同”。从《新唯识论》本身的儒佛会通理论看，可以找到儒佛会通所引起的争论的问题实质，说明其中涉及儒佛两家义理上的差异，存在会通层面的可能性与不可能性。作为宗教的儒佛差异具有根本性，中西间的宗教文化差异也是如此，忽略双方宗教品格的个殊性，则儒佛之争就极易被当作一般的文化争论处理掉，儒佛会通问题也是如此。同样，以佛化西的方法问题也须从属于儒耶佛的宗教个殊性来考量。因此，从比较宗教学的立场审视儒佛会通，才能提炼出儒佛会通对宗教对话理论建构的普遍意义。
最后，《新唯识论》儒佛会通的做法对熊十力门下新儒家产生了重要影响，他们在会通问题上更突出儒家宗教性的一面，更注意挖掘宗教层面的儒佛会通乃至中西会通的理论问题。为了展现《新唯识论》儒佛会通的理论延伸面及其创新性，说明《新唯识论》与现代新儒家儒佛会通思想的理论联系，本书还将对唐君毅、牟宗三诸君略作考察，以期能对以熊十力为首的现代新儒家的儒佛会通理论，特别是他们以会通佛学回应西方的特点有综合而全局性的把握。
[1] 宋志明：《中国现代哲学通论》，中国人民大学出版社2008年第一版，第3页。
[2] 欧阳竟无：《欧阳竟无内外学》，商务印书馆2015年第一版，第690页。
[3] 黄夏年主编《民国佛教期刊文献集成》第189卷，《海潮音》1935年第一期，全国图书馆文献缩微复制中心2006年初版，第218页。
[4] 黄夏年主编《民国佛教期刊文献集成》第189卷，《海潮音》1935年第一期，全国图书馆文献缩微复制中心2006年初版，第219页。
[5] 太虚：《法相唯识学》上册，商务印书馆2002年第一版，第72页。
[6] 太虚：《法相唯识学》上册，商务印书馆2002年第一版，第74页。
[7] 黄夏年主编《民国佛教期刊文献集成》第189卷，《海潮音》1935年第一期，全国图书馆文献缩微复制中心2006年初版，第247页。
[8] 陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，台北文殊出版社1987年第一版，第170页。
[9] 萧萐父主编《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年第一版，第8页。
[10] 萧萐父主编《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年第一版，第8～9页。
[11] 萧萐父主编《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社2001年第一版，第7页。
[12] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第403页。
[13] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第404页。
[14] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第401页。
[15] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年第一版，第404页。
[16] 萧萐父主编《熊十力全集》第五卷，湖北人民出版社2001年第一版，第488页。
[17] 郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年第一版，第203页。