第一节 《新唯识论》的问题意识

《新唯识论》在成书前已经过了三个版本的酝酿，分别是1923年的《唯识学概论》、1926的《唯识学概论》和1930年的《唯识论》。在1926年他还写了《因明大疏删注》，这是他对窥基因明学的研读心得。这三个时期的唯识学概论性著作可以说是《新唯识论》的思想前身。而在《新唯识论》产生之后，同年12月欧阳竟无即授意内学院刘定权撰写《破新唯识论》对之反驳，次年2月熊十力以《破破新唯识论》还击，由此拉开围绕《新唯识论》的儒佛之争的序幕。1933年太虚发表《略评新唯识论》，此后撰文议论者络绎不绝，由《新唯识论》还引起了熊十力与吕澂《辨佛学根本问题》的书信往来以及印顺与熊十力的争辩，这些都是《新唯识论》之争引起的余波，将近代唯识学的发展推向一个新的高潮。

熊十力在应对多方问难之余，又陆续有关于《新唯识论》的问答和与友人讨论《新唯识论》相关问题的书信来往。除此之外，在1936年，熊十力还写了《佛家名相通释》，1939年将《新唯识论》译写为语体文本，直到1944年3月全部语体文本最终完成，才确立他完整的哲学体系。与文言文本的《新唯识论》比较而言，语体本《新唯识论》篇幅加长，内容叙述更翔实，印证说明更丰富，但基本观点与前本一致。1948年他还写了《略谈新论旨要》（答牟宗三）、《摧惑显宗记》（答印顺）等短篇文章，不断阐发他的《新唯识论》宗旨。新中国成立后，他于1952年又对《新唯识论》语体本进行删定，1953年《新唯识论》删定本出版。此后，1958年《体用论》出版，该书实为《新唯识论》思想的主脑部分，为他之前所写的《新唯识论》的核心，所以该书序言中表示此书问世，则可以将《新唯识论》尽弃。1959年，《体用论》当中的最后一部分《明心篇》出版，并列为单行本，实际上是《体用论》思想的下半部分，两部分合起来就构成了《新唯识论》思想的最终样貌。这也是他晚年的代表作。而这部分实际上加重了对体用不二思想的阐发，而减少了对佛家的批评建构的内容，已经不再借用佛家义理来阐发儒家思想，实际上是他完全转向儒家，抛弃佛家所学的产物。可以说，对《新唯识论》的思考构成他哲学体系的主要内容。

根据熊十力几个不同阶段对《新唯识论》所著的相关论著内容，可以将《新唯识论》思想的形成大致分为三个时期。第一是草创期，以1923年至1930年的三种唯识学讲义为代表，这是熊十力由唯识学转向己说的初期阶段。第二是确立期。这一阶段以1932年《新唯识论》文言文本的产生及1944年语体本的《新唯识论》的产生为标志，说明熊十力的新的唯识论思想已经形成，其唯心论的哲学体系已然确立。第三是演化期。在1949年后，问学者少，独居闹市而身心憔悴，年老精力不济的诸多因素影响下，熊十力仍然志心不改，对先前所学的阐发意犹未尽，故有1953年的《新唯识论》删定本问世，可以说是对早年的《新唯识论》的总结。此后，又做《体用论》和《明心篇》，完全脱下唯识学的外衣阐发己说。由于这三个阶段熊十力对唯识学的阐述侧重不同，观点也几番变化，说明其对佛教思想的把握有一演化过程。在此过程中，其唯心论的哲学体系则逐渐清晰成熟。从《新唯识论》的产生过程看，其早年的几个重要问题意识是促使《新唯识论》体系成熟的主要原因。

一 1923～1930年三种唯识学讲义的演变

1923年的《唯识学概论》是熊十力唯识学系列论著中比较忠于阐发唯识学要义的一本论著。绪言部分首先赞扬了其师欧阳竟无弘扬唯识学的远见卓识，继而介绍了唯识学发展的基本脉络，引出造此概论的思想基础——护法一系所传的玄奘、窥基唯识学。概论分为甲部和乙部两部分。甲部为境论，以阐明法相为主，是所知的一面，乙部为量论，即认识论，阐明所知之所以可能的理由。这与后来《新唯识论》的甲、乙两部分类和命名完全一致。而在境论与量论的关系上，熊十力又指出实则境论乃为量论发端，所以根本在量论，故“此书通作量论观可也”[1]。从一开头的这段说明便可看出，熊十力在1923年的这部概论中是以阐发唯识学为主，把唯识学分为法相和因明两部分，相论部分重在解析唯识学中的名词概念，而他对境与量两部分关系的说明则显示出他把唯识学的根本点归结到认识论上，即视唯识学为一门认识论方面的学问。把唯识学的落脚点放在认识论上，这就使他的学说一开始便与立足于转识成智的瑜伽修持旨趣不同，与繁杂纷纭的名相背后蕴含的唯识学解脱精神更难接契，故而有后来的新的唯识论的产生便不难理解。

从结构上看，1923年的《唯识学概论》以境论为主。境论下又有识相篇，可见境论以明相为主。识相篇以下则依次说明唯识学的基本理论，分为唯识章、诸识章、能变章、四分章、功能章、四缘章、境识章、转识章。[2]从这部概论的目录上看，该论详于境论，而对乙部量论则言说甚少，实则只有境论而无量论。境论部分围绕识的观念阐发了唯识的意义、八识关系、识的能变、识的四分说、种子理论、四缘说、境识关系和识转变的理论。当然，识转变和四分说与量论不无关系，也可能是这样的缘故，所以熊十力并未单独再列出量论的章节，而是将量论的内容穿插在境论中，这种做法一直延续在他日后的几部唯识学论著中，迟迟未见量论章节的踪影。而诸识章、四分章、四缘章、转识章则唯独出现在此部概论中，1926年以后的《唯识学概论》已经将其内容作出删改，对唯识学的这些基本概念的论述逐渐淡化，转向对唯识、功能、转变、境识关系的论述上，即突出识的构成、种子说、能变说，问题的焦点也就越来越明确。

从内容上看，此部《唯识学概论》对唯识学的论述并不十分系统，也不够详尽，但已经开始提出他在唯识学问题上的看法。在诸识章中，他对窥基解释的能变说提出异议。《唯识三十论》中提出由假说我法，有种种相转，而种种相归结起来则有能变三相，此能变为三者，依次为第八异熟、第七思量、前六了境识三类。玄奘的《成唯识论》则将“此能变为三”解释为因能变和果能变二种。因此说：“此三皆名能变识者，能变有二种：一因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。……二果能变，谓前二种习气力故，有八识生现种种相。”[3]窥基的《成唯识论述记》卷二（末）对此有一番解释，正是这番解释引起熊十力的问难。窥基对因能变解释道：“此言因者，即所由故。谓种子也。辨体生现为现行生之所由也。”[4]此因能变中又分为第八识中等流、异熟二因习气的熏令增长，所以，因能变即有种子转变生果之意，又因为种子的熏变包含了能生起现行之意，所以窥基进一步解释，这种因能熏“意显七识等诸现行法，亦名为因，亦名能变”[5]。这样，因能变就包含了一切种子的熏习而转变生种、现，这就是所谓转变之义通现、种。

熊十力认为，窥基对因能变的解释不当。他一方面以窥基《成唯识论述记》的解释[6]为据，另一方面以太贤的《成唯识论学记》为证。他说：“按基解多分违论……因变中但有种生现义，基解转变无失，云通现行即非，果变中有现种相一语，基解自证分变现相见，亦合。”[7]熊十力认为窥基的因能变解释问题出在因通现种上，据他对唯识学的了解，世亲的《唯识三十论》是严于法相的，不可能因果混淆、种现不分，所以，据因能变立种子，就不可能再将现行视为因，故他说：“《述记》十二据不正义，以释因能变，淆现于种，非小失也。_{《论》言因能变，乃建立种子为识，生之因耳，若现亦名种，则法相淆乱。至因缘中有现生种一义，所以明新熏种之来源，别为一事，焉可并谈？太贤《学记》二第二十四页虽不取基疏，然其词义隐晦，未畅厥指。”}[8]因能变中的变义，熊十力认为窥基解释为转变无失，因能变就是因的转变，而果能变的变突出的则是变现义，所以窥基说有缘法能变现，侧重自证变现相、见分果。也就是熊十力说的因、果二能变本唯一事，但义说两变，将识转变的过程以此二能变分解地说罢了。

然而，熊十力以一识转变说因果二能变，是以一意识师的观念来解读二能变的问题，为了便于将因果二能变统一起来。不过这仍然无法解释因通现种这一说。故熊十力以太贤为据，太贤在《成唯识论学记》中曾指出：“虽有别义，种亦现因，现亦种因，各具二变，然杂乱故，三藏存前以为正义，准此基云六七熏言意显能熏，亦因能变，不正义也。”[9]所以，熊十力所谓基师据不正义的说法实则是对太贤《成唯识论学记》观点的转述，然而，正如熊十力所言，太贤虽未取基义，但词义隐晦，未深入讨论。所以熊十力并未对此展开深入的叙述。但这一观点深关宏旨，所以他在《破破新唯识论》中更对刘定权说，此因能变的争论早在《成唯识论了义灯》里已有辩解，窥基的《成唯识论述记》解因能变太支离，直到1937年，熊十力在《佛家名相通释》仍持这一观点，并作了大胆猜想，谓“大抵基师于《论》文中，存护法之真，而《述记》乃自抒己见。然《义灯》不取，太贤《学记》亦不取。《述记》释因果变处，文字缴绕难理。曾见近人有节本，错误不堪”[10]。

之所以说这一理解深关宏旨，在《破破新唯识论》中熊十力已经道出了其中关键，即这一问题正是他对护法唯识学种现对立、二重世界划分的指责的由来，根据种现对立，因果分野截然两端的理解，则唯识学的因能变纯为种界，而果能变则指现界，熊十力认为，这样一来更说明种子为现行之因：“然则现界既因种界而得生起，何故不肯承种界为现界之体耶？”[11]熊十力此处便以窥基《成唯识论述记》的因能变解说为证，并指出窥基谬解了因能变，实则应以太贤为正解[12]，因为依据太贤的解释，则将因能变解为种子，果能变解为现行，更能顺应熊十力对护法唯识学种现对立的批评，否则，熊十力的批评就成了无的放矢，无稽之谈。

然而，正如熊十力所说，太贤在《成唯识论学记》里的记载过于简略，太贤为朝鲜新罗人，为西明寺门下道证门人，而道证同为新罗人，又是圆测门下弟子，圆测与窥基两人见解不合，在对唯识学的翻译问题上也各有所长，太贤在学记中说“三藏存前以为正义”一语，实难断定从何而来。然而，熊十力提到的《成唯识论了义灯》为窥基的嗣法弟子慧沼所撰，其观点应该与窥基一致，又何故熊十力说了义灯中已对此有所辨正，查《成唯识论了义灯》，慧沼此处将诸多异说一并列出，可见此问题在当时已有争议。慧沼说：

能变有二谓因及果。有多解释，且准论文及本疏意，因变但种子，果变唯现行。设现熏种不名因变，何以故，论但云一因能变，谓第八识中等流，异熟二因习气，既言第八识中二因习气，七现能熏非在八中，亦非习气，不同三相，三相诸文互说不定，二变更无异文说故。若尔，现熏种是何变，答，是果变，或非二变。何以故，若言因非习气，若言果五七不能现彼种相故。问，若尔，二变摄义不尽，答，不尽何过。二变据胜故。然枢要中作句数者以义说之，或现熏种亦因能变，若说为果，五七所熏岂是现相。此中意说自证所现名种种相故。若尔，云何不说能熏亦为因变，答，准下第八现亦名种，然说习气胜显相续，现因间绝，隐略不说。[13]

这里慧沼不仅列出因变但种、果变唯现的观点，还解释了现不名因变的原因，也就是太贤说的，若现名因变，则与《成唯识论》前文说因能变是特指第八识中等流、异熟二习气所致不符合，因为现中包括前七识，七现能熏非在八中，亦非习气，故不合前文。然而，慧沼进一步解释道，既然如此，那现熏种的情况该做何变，回答却模棱两可，或为果变，或二变俱非。以下则解答了这两种可能答案存在的理由，然而，设问者又说，若是这样，那因果二能变岂不是没能完全统摄能变的所有情况。慧沼又进一步解释，二变据胜，还是能较为圆满地涵盖能变三相，并引据窥基的《成唯识论掌中枢要》，现熏种亦因能变，此种解释比把现熏种划为果变更加合理，这样可以避免把五七识所熏视为现相。如此种种，循环往复的自问自答，表现出慧沼力图展现出当时诸弟子对此问题的看法，但又很难在此问题上轻下决断。所以，因能变究竟能否通现的问题就变得迷离莫辨。这也说明，单纯将因变说为种，果变说唯现行的做法并不够圆满。而熊十力据此断定护法唯识学是以种现对立为因果二重世界变显得过于轻率，由窥基再传弟子，圆测的二传弟子来断定玄奘《成唯识论》的因能变说，推翻窥基所言，本来就不是一件轻而易举的事，况且在此基础上论断护法唯识学，乃至世亲一系唯识学为种现对立，如何使人信服？当然，熊十力作为一个富有思想创造力的哲学家，能够敏锐地发现《成唯识论》因能变说中的漏洞，转而对窥基所传、玄奘的翻译提出自己的看法，不得不说是令人感佩的。

但是，根据熊十力的观点，若现生种具因缘义，则现能为因，从而推出亲办自果者的现能为种，则种现不分，因果淆乱，故他不取窥基义，而他对于种现的这种二分理解则必然导致他后来与唯识学的分道扬镳。故可以说对因能变的理解深关宏旨，这是熊十力早年唯识学研究中未能厘清，从而导致他日后批判唯识学的一个重要问题。

另外，1923年的《唯识学概论》还有一特殊之处，即以体用概念来解释诸法关系。如四缘章中说“不生灭是体，生灭是用。用中复分体用：功能是用之体，现行是用之用”[14]。这种二重体用的划分显然来自欧阳竟无的二重体用说。而诸识章中，以种离开识无别体，识为种体，一识体现起二用，体用不离而实不即，这里已经隐含了他对唯识学体用义的理解与后来他所倡导的体用不二有别。不过，此时熊十力对唯识学的理解大体上是按照欧阳竟无的思路进行，他对功能的解释也基本是以种子为功能，没有能习相混之说。他基本上按照体用、种现对立的界限来解释名相，而在《新唯识论》中则站在批判识为交遍的角度，倡导众生同源宇宙一体。并且他以种识为二重本体、种子自有实体，从而对护法唯识学大加批评。

1923年《唯识学概论》出版后，他对所学产生疑惑，有重写《唯识学概论》的想法，1924年他自己更名为“十力”，这是取自佛经中对佛菩萨十种大智慧力用的赞美，并研习因明学。1926年他有《因明大疏删注》印行，并写出了第二稿《唯识学概论》，此稿已与1923年本有所不同。与1923年本比较，这一本概论已有背离所学而转向《新唯识论》的倾向。开篇即表示出了他的思想转变：“余从《成唯识论》观护法持议，可谓周密。然审其理趣，终多未惬。”[15]特别从方法论上指出护法唯识学分析可谓周密，但过于细致，并提出护法唯识学即用而显体，在用上则近于机械观，剖析过于零散，重用轻体而于用上实无可显体。这一批评与后来《新唯识论》对有宗的批评完全一致。“其何以明不测之神，而显如如之体？”[16]这明确了要探求一个宇宙本体，为不测之神，如如之体，显然与唯识旨趣不同。

此本《唯识学概论》对唯识学的意义解读有以下两方面的转变。

第一，解识义为构成论，以缘生为假说。他认为，缘生只具有遮诠的意义，所以不必定执缘生，既然如此，解释缘生的识也就是假有，也就只具有遮诠意义。然而，“夫言识因众缘构成者，此乃变形之执耳”[17]。他认为唯识学有把缘生义转变为机械的构成论之嫌。

第二，论护法谬在混能为习，以功能为恒转。熊十力指出，识既然为假说，则但说为功能义即可，这样一来，识就是一个整体，而不必有八识之分。“七识本非异体。……七识同依赖耶而起。赖耶者，非断非常，谓之恒转。……此与护法等之说全异。”[18]七识随阿赖耶识而起，是一个刹那刹那不断变化的过程，把赖耶称为恒转，即体现出这一过程的能动性和变化性。这为他后来《新唯识论》的恒转说打下基础。

整个宇宙的流行变化都体现在恒转的相续运动中，而护法之失则在于混能为习，赋予功能以种子义，又以能所种现二分，“护法执现推种，妄计因果，固已冥滞于物。余以为所谓现法，但是随情假说，据实而言，只此功能恒转，大用无边。用则浑尔宛尔，凭何虚构一分为能作因，一分为所办果？是故今言功能，无对果以命名，乃斥体而立号。斯与护法，异以天渊”[19]。

另外，此本《唯识学概论》还首次以“一屈一申”解释恒转之变，“屈申”（屈伸）实为一翕一辟，并且对宇宙生成解释上也假说功能为变，这是后来翕辟成变说的来源。其余对护法功能义的批评在此时的功能章里也基本具足。

在此本概论中，熊十力还提出了自己与唯识学相异的观念，即一种探源本体的思维。“余穷究生之自性，而豁然有悟，法尔本然之理，不宜据形物之理以推观。形物之理，即象而著。本然之理，昭而无象。……又乃如实了知功能者，则能悟入诸行无实，以诸行唯依功能屈申而假立故。”[20]这种想法可以说是对《新唯识论》的致思路线的概括。一方面，视护法唯识学有拟物之失，无法解释宇宙生化的活动；另一方面，出于一种探寻本体的思维，建构出恒转能动的解释系统。出于对唯识学的拟物解读，从而担忧心被物役，乃说：“吾人决不能隐忍宇宙元只是大堆物尘，即以生理为物尘之副产物。”[21]这样一来，《新唯识论》本心本体论哲学体系的出现便不难理解了。

1930年，第三稿《唯识学概论》问世，改名为《唯识论》，增加了批判唯识学的部分，在该书导言中坦言与初稿主张根本变异，于佛家本为创作，承用旧名而含义不必如本来。所以不再以《唯识学概论》来命名，表示熊十力此时已经有所自创。这一稿中的自创则不仅是对旧有唯识说的改造批评，还加入儒学思维来判摄佛学。在开篇论述境识关系中，即首次引用陆象山心外无宇宙、宇宙即吾心的说法，用阳明语录中心外无物的岩中花树一典故来解释境不离识，指出华梵圣哲相契会理，这既表明熊十力本心论思想的出现，也说明他已开始注意到儒佛异同问题。在对护法的批评上，则愈加站在儒家立场，如指责护法未知心识为不可分的流行不息之全体，实际上是站在生生不息的宇宙本体生成角度立论，并且将缘起改造为因缘自动说。功能义的改造则以中庸之性解释功能，而不再以种子为功能，这些都体现了他对唯识学的诠释已经发生变化，可以说是进一步地以己意进退佛说，是对唯识学的批判性改造。这种改造与前两稿相比则显然增加了儒家式的义理诠释，以儒家思想来观照佛学。1930年的《尊闻录》中明言，佛家为非人生的寂灭趣向，“我对于那个根本主张，特别苦心参究，而最终之结果，则仍表同情于儒家底人本主义，以此为大中至正，而无贤智之过焉”[22]。

另外，他在《唯识论》中还首次提到欧阳竟无的体用说，而他对唯识学二重本体的批判可以说即导源于此。“吾谈用义，与旧说用义，截然不同训。旧学如护法诸师，以用对体立，直将体用说为两实。体固实有，用亦实有，此两种实有，果为如何关系，彼亦莫能详也。盖彼唯于用建立为实有，复不得不于体建立为实有，逐陷于两种实有之矛盾论而不觉耳。宜黄欧阳先生唯识抉择谈，以体用各分二重。……详此言体之体与用之体，明将体用看作两种实有。盖乃根据护法义以立言，非凭臆造。”[23]可见，以唯识学为两重实有论之说，实际上出于他在内学院门下所学，而他对欧阳竟无体用义的理解则直接影响到他对唯识学体用义的理解。故说护法以真如为本体，又在现行界推求种子为其根源，则构成另一重本体，可以说，《唯识论》基本上已经奠定了《新唯识论》的理论基调。

二 对佛教轮回观念的认识转变

在熊十力早年的佛学研究中，因果轮回问题始终是一个关乎其最终思想立场的重要问题，从他1930年印行的《尊闻录》中可以看出他在轮回观念上的思想转变历程，这也是他最终由佛入儒，造出《新唯识论》的关键之一。

《尊闻录》是对熊十力1924年到1928年间的论学语录及读书心得的记录，开篇其弟子高赞非即说：“先生自言，始为轮回论者之信徒，其初所作唯识书，虽于护法诸师之理论多所破斥，而对于佛家根本观念，即轮回观念，固与护法同其宗主而莫之相悖也。”[24]关于熊先生对佛教轮回说的深信不疑，可从其1918年的《心书》一篇题为《张翊辰李专遗事》的文中可见一斑。此文举张李二人事迹为证，谓轮回确有其事，并引诸居士乃至章太炎先生语以劝导世人增信。[25]可见，在尚未写作唯识学相关论著以前，熊先生对轮回说持肯定态度。另外，这里说到的唯识书为第三稿的概论[26]，此本概论以为，人生自古以来的重大问题，就是宇宙人生的生化问题，而这一问题有两种解释：有人认为诸种生物各各独化，无始无终，不虽形而尽，也有人认为宇宙有大生，肇端乎大化，而品物流行，故物形尽而生也尽。第一种说法即是生界交遍说，第二种则为同源说。交遍则互不相妨碍，同源则自一实体生出万物。熊十力认为，佛家持的就是第一种说法。“吾尝徘徊两说之间，累然而不释也。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄？”[27]

这种说法可以从1926年的《唯识学概论》中得到印证。在此本概论里，熊十力在功能章指出，佛家对于生命的看法是无始以来法尔而有，念念生灭而相续不绝，“是故群生虽同分而不同源，宇宙乃各足而互相网，此自上哲证真之谈。余耽玩有素，疑怖万端，忘怀理度，终于净信”[28]。不仅如此，他还抨击了众生同源说，认为功能者恒转，此功能又由于众生各具种子不同，故属同类（同分）而不同源，那种认为众生从同一恒转功能所出的观点实为大谬。再者，生命既然相续不断，则一切众生形体虽死，而生命却不断绝，此生命即是一种识，与扶尘根之肉体不同。

1930年《唯识论》中再度批评了众生同源说，特别是推究众生为同源生力，此中同源，并非后来《新唯识论》当中所主张的恒转功能，而是特指生物器官的同种，这是他对同源说的认识的变化。总之，同源说要么认为生命有穷尽，要么就是以生物机体的官能相同来解释宇宙，此均不是熊十力可接受的。

尽管如此，熊十力对佛教所持的生命轮回说也并不完全释然，故徘徊两说之间。《尊闻录》记载，一日，他又忽毁其稿，怅然曰：“吾书又须改作矣。”[29]随后友人林宰平来访，他即对友人说，已打破轮回观念。从时间上看，此事当是在1930年《唯识论》成书之后，因《唯识论》中尚无此种说法，但又与此段记载在思想和时间上均有联系性。林宰平问其缘由，熊十力道出了对识神问题的不解，若依据佛家而言生命，则一切有情生命无始无终，各各有迥脱形骸之神识，若如此，则植物和其他动物有此识否？这是一个疑问。再者，动物中有切断身体而能复生的现象，是否神识也可以随着体段的变化而各自成一体？若说宇宙有无量神识，则一生物体割去一部分，则另有神识依附其身，则神识之发现过于忽然。如此等等，通过对其他动植物的现象观察，熊十力对识神说做了种种臆想，最终对轮回说难以完全置信。林宰平则认为，轮回之事，要信就笃信下去，不可仔细推求，也不可完全以理智解决。这种只求心灵上得安慰，不求证据的想法显然也难以说服熊十力。

最终他得出结论：“言有轮回，不过将我之生命上推之至于无始，下推之极于无终。诚如其说，则长劫轮回，不知曾幻作许多众生身，是即有无数之我。若无轮回，则我独出长劫中之某一期，更无第二之我。如是，则我之价值，岂不更重大？我之生活意义，岂不更优美？”[30]此种转变事关重大，其弟子高赞非于是问，那现在将作何主张？熊十力答：“只是方便显示本体。”[31]又问，这是不是融会贯穿于此土三玄及梵天般若之间，熊十力即说是。可见，此时已显示出熊十力独著己说，转向会通儒佛的立场。

再者，既然不再相信轮回，认为一期生命更能彰显人的主体价值和生命意义，那么，此时他对宇宙生成，大用流行是何看法？这里出现了一个转变，即由《唯识论》中的维护佛说，抨击众生同源转向了肯定众生为同源。然而，此同源与他先前所理解的同源却不同。所谓同源，并非诸生命体同出于一生物细胞，而是认同此心之一体、仁体，他尤举四端之心以为证，并坦言是经过真切体味后方领悟的众生同源之本源义。[32]这种同源便是从本体的角度肯定众生共本，此本体便不是外在于人而独立的创生实体，而是万物统体之仁即个人生命主宰，直须于大化流行中识得主宰，由此向内展开心性之学，摆脱此前对个体生命的生物学问题上的纠缠困扰。这种对宇宙认识的思想转变使他最终完成了从机械的形而下的生命构想向形而上意义的本心本体论的飞跃。

三 中国式唯心论的构想

促使《新唯识论》产生的另一个重要问题意识，还在于熊十力对儒佛易诸家的体认。这一体认的结果，便是肯定宇宙生命本体，阐发本体之学。由对唯识学的怀疑批判到对佛教缘起思想，轮回观念的质疑，究其根本，关涉到如何理解宇宙生成和个体生命的价值。而熊十力在经过诸家苦心浸淫后，特标举本体一语，概括他对中国文化大传统的理解，完成其中国哲学现代本体论的建构。

依《新唯识论》文言文本的序者之一蔡元培先生所说，其时人们研究佛法有两大趋势：一者如陈寅恪先生以梵、汉、藏的语言功夫对勘译本，整理经典闻名，此是对佛教内典之材料整理，尚未涉及其中微言大义；二者如内学院欧阳竟无一派，专以提出法相唯识学为主，类似经院学派，对唯识学维护多而批评少。其中能独以哲学家立场阐扬新见解，提出新观点者，则属熊十力的《新唯识论》。更特殊处在于，其独于当时所谓玄学，即哲学者情有独钟，更以本体论为哲学的问题中心加以探讨，可谓既对佛教做宗教之外的哲学上的分析推求，又确立中国哲学的本体论视域。蔡元培的这一番评价，已道出《新唯识论》的基本精神。文言文本的《新唯识论》开篇明宗章尤为著名，在三个不同时期不同版本的《新唯识论》里，此段开头的内容均未有改动，可见熊十力探寻本体的主张之坚决。开篇即说：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”[33]其反求实证相应之主张，粗略看去，似乎与宋明儒者并无异，连文言文本《新唯识论》的序者之二的马一浮先生也认为其书乃在于穷变化之道，明万物之本，见大化流行而尽物知天，可见马一浮先生对《新唯识论》的理解，仍侧重其承继传统儒者的性与天道之说，以此平章华梵，囊括古今。

然而，若整体观此段宣示，则熊先生强调实体（本体）的观念则不可忽视。反求实证，只是言其见体之方法别无他途。而真正关键处在于，此实体，或说为本体，非离自心而外在，由此才有对本体的认识、把握。个体能够认识本体、把握本体的关键即在于此。造论目的，乃在于方便显体，将不可说之本体言说出来。为了说明本体是什么，故而有境论，为了说明个人如何能内证本体，才有量论。境论与量论构成《新唯识论》思想的两大部分。量论最后虽未问世，但据熊先生所说，大体内容已隐藏在境论中，只是随时点出，未成系统而已。所以他后来虽有造量论之意，但仍只以《体用论》《明心篇》谢世，说明阐发境论之紧要，境论对量论的统摄作用可见一斑。

再从《新唯识论》的章节结构看，如马一浮先生在序中所言，开篇明宗，说明本体非离吾人而外在，须反求实证，此是其书宗旨。再者唯识章，说明现象界从何而来，以识之幻有说物质世界之缘起，借唯识学表明本体非心非物，与西方唯心论或唯物论均不同。其次，转变章，以转变为核心，说明缘起的幻有世界却是本体的大化流行，以显本体之不仅不离于人，且无所不在，不离于现象界，本体之所以为人所知即通过转变之大用来彰显。进而有功能章，从即用见体的角度具体分析本体之大用体现在什么地方，以显神用之不测。再者，由本体大用分说现象界之存有非实，故有成色章，成色章足以表明熊十力唯识的立场，从这一章来说，他对宇宙现象的解释是佛家式的，非儒家传统宇宙观。最后，以明心章作结，在说明了本体如何大用流行之后，回归明宗章所昭示的本体非离吾人内心而外在，以本心灵明知觉见体说明反求内心实证本体的重要性，全篇以此呼应传统儒家内证式的心性学，走向知性知天，与天道相通的大传统中。

依全篇结构看，熊先生显然是借批评佛教思想，改造儒学传统学说，从而建立他对传统哲学本体论式的理解的。本体一语，本为近现代以来的新鲜词语，与熊先生交游甚好的另一位现代新儒家人物梁漱溟在《读熊著各书书后》中也直言，熊先生的毛病乃在于好谈本体。而这正是熊十力造《新唯识论》的用心。为说明他对几千年中国传统哲学的理解，对儒佛易诸家思想的领会，特标举出本体一语，以本体来概括中国哲学中的天人一体，体用不二，看似新瓶装旧酒，实则包含了他对中国传统哲学——儒家也好，佛家也好，道家也好——的理解，种种异说可以此体用不二的本体论框架一并观之，这是《新唯识论》的特殊处。

何以提出“本体”一语？熊先生认为，这是由哲学（玄学）的基本任务所决定。与其时代的其他思想家一样，熊十力注意到科学与哲学的区别，在标举科学民主大旗的新文化运动思潮下，熊先生特别为哲学与科学的分野做一番阐述。科学者，从日常经验生活世界出发，理智认识客观事物，此客观，也可说为研究物的外在，或者说对象化眼光。而哲学者，其根本范围、科学所无法取代的部分，乃在于本体论。本体论究万化之源，其认识方法、思维方式，都与科学甚为不同。他对哲学与科学的分辨，可以说是当时思想界关于哲学与科学认识之争的缩影。

然而，熊十力明确指出本体的特殊问题性在哪里，为什么其无法被科学取代。若说本体只是寻求宇宙本源，此与科学寻求宇宙本源又如何见出分野？所以特殊者，在于本体并非科学的认识对象那样，如外界事物可以理智推求、经验分析。本体根本非外界事物，从本体之非理智所能知而言，本体非科学所能认识的范围。这一点在熊先生早年的《心书》及《尊闻录》中已见端倪。《尊闻录》在记述《新唯识论》的致思经过时曾指出，熊十力所作新论，一在勘定佛家根本主张，评判佛学出世主义态度，倡导人生主义要义，其二则是因对中国哲学思想的研究而理出脉络，即“哲学发端，只是一个根本问题，曰宇宙实体之探寻而已。……故私怀尝谓中国他无所见长，唯有哲学比于西人独为知本”[34]。由此亦见出哲学于宇宙人生的特殊意义，非科学知识所能取代。

再者，西方哲学界历来也讨论本体问题，然为何熊氏言中国哲学比西人更知本？熊先生认为，过去哲学家谈本体的毛病诸多，才致使本体隐而不显，寡为人知。他说：“哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物，种种之论要皆以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一种本体。……更有否认本体，而专讲知识论者。”[35]这里指出过去人们对本体的一些认识弊病。一则，将本体看作离个人而外在的事物，所以根据个人理智猜度，构画出或唯物或唯心，或其他名相概念来言说本体。这一类错误可以称为观念论的故弄玄虚，宇宙对他们而言是客观独存的，本体则是离此世界之外的，显然，二元论的思维均属此类。再者，近现代以来，质疑玄学者，受到科学思潮影响的人们则往往以为哲学只是认识论，抛开本体论而只追求知识从何而来的问题，显然与传统哲学大相径庭。所以，熊十力作《新唯识论》，首先标举“本体非离人心而外在”这一核心要义。

如此一来，熊先生自觉地将《新唯识论》的本体论与以往的本体论做一区分，表明非唯心、非唯物的立场。在他看来，过去哲学派别虽纷繁，但是“其解说宇宙之所以形成，其根底终不出唯心唯物二派之论”[36]。然而，心与物在熊十力看来，均是相对而立的有待之名，何以可能堪当指认本体之名。本体者，非思议理智所行境界，非言可表，说似一物即不中，《新唯识论》所谓本体的六义，实则表明本体之不可言说，难以名状。然而，本体又不可说为无，若说为无，则宇宙人生何所指归，大化有何凭借？此非有非无之本体，超越物表，于是只能从即用见体的角度，在宇宙流行中见其主宰，于生化流行中体悟本体。

依据即用才能见体的原则，在宇宙生化流行中体认本体是唯一方法，别无他途。而宇宙之生化流行，则总括为恒转。恒转是对本体之大用的概括，从恒转的角度看本体，则知本体是不变易中包含能变，若无能变，则没有宇宙的流行生灭，流于佛家的空寂。恒转用来形容本体的大用，侧重从非断非常来说，宇宙的生化是瞬息万变的，所以用佛家所说刹那刹那言之。在刹那变化中，其具体过程又通过恒转的翕辟两部分展现。翕辟表示大化中的两个矛盾的运动趋势，一开一合，展示相反相成的变化法则。然而，从《新唯识论》对翕辟两部分的描述看，翕辟非二元，而是一个整体。又有人以为翕成物，辟成心，则翕辟分别代表物和心，这也非熊十力所认可。“翕和辟不可看做为各别的实在东西”[37]，在《新唯识论》中，心与物只有假名，“所谓物者，只是收凝的势用即翕之所诈现，并非有实在的物质，但因其现似质碍的东西，却又不妨名之为物。……所谓物，也就如其所现的样子”[38]。从这里可以看出，翕辟都是从大用流行上说，只有成心成物之趋势，而无实质的心物，以此见出熊十力与传统儒者的不同。从物为诈现，如其所现的如如来看，其论著名为新的唯识论，亦不可谓无理。这也解答了旁人对该书名称的问难。

依熊十力所说，哲学上之派系无非唯心唯物，或有持非心非物论者，也不外侧重心或物两途。“吾非唯物论者，不以唯识名吾书，而将何名？吾书之作，由不满有宗之学而引发，不曰《新唯识论》，而将何名？且吾之言学，夙主会通，夫岂无故！”[39]此段话是针对旁人质疑书名而发，也透露出其唯心论的思路。所言唯识者，与唯心不无关系。以下一段解答更为明确，所谓夙主会通，通的是儒佛两家，“而两派又同是唯心之论”[40]，显然，此人同此心，心同此理的心同理同，实则仍是他之前所讳言的唯心论。由此引发出一个问题，其所赞同的唯心论与其所批评的唯心论有何区别，何以排斥唯心唯物的本体观，而独建其即用见体式的中国式唯心论？

追根溯源，要从熊十力对中西哲学本体论的理解上考虑。[41]在1944年《新唯识论》语体本中，他特别对西方哲学的本体观有一分殊。依熊先生的理解，西方哲学中本体乃与现象相对立名，本体犹如现象之外思议构画之世界，则形成两界对立，无法于宇宙流行中证真。前所言以理智向外追逐本体，即指西方式的本体论。无论唯心还是唯物，无外乎此。说到底，“西人长于分析，故承认有外界，即理在外物，而穷理必用纯客观的方法”[42]，以此说，熊先生实以内证修养为中国哲学的特点，为此“从事于东方哲学之发挥，《新唯识论》所由作也”[43]。而西方唯心唯物论的弊病，就在于对本体的二元割裂式理解。语体本《新唯识论》对这一毛病下了一较为详细的注解，“本体不是外在的物事，更不是思惟中的概念，或意念中追求的虚幻境界”[44]，唯物有将本体物化之嫌，而唯心论又有思议构画概念，以逻辑观念求本体而落入玄远虚幻之嫌，均无法展现本体对宇宙万有的生化和能动影响，更无法将本体与吾人心性联系在一起。依熊先生对本体的理解，“实体不是超脱现象界而独存之一世界，唯空诸法相，方乃于一一法相而透悟其本有真性。此中真性即谓本体”。[45]由此看，心物或其他观念的抽象构画，都只是玩弄名相，本体只有空诸法相，而见于诸法实性，才能说明自我与宇宙非二，生命与自然为一。为此，唯有以传统哲学的体用关系来言说本体，才能够勉强于用中见体。这就是《新唯识论》将心物说成相对概念的原因，一切皆从本体之大用出发，依用来说，心物乃意指翕辟而成的趋势，实则无真正的心物。又何来唯心唯物论？

然而，中国哲学式的本体论，到底又离不开心，“本体的性质不是物质的，故唯物之论此所不许；却亦不是精神的，然必于此心之不物于物处，而识本体之流行焉。故儒者不妨假就心以言体，但绝不同于西洋的唯心论者……本体是无内外可分，不可当作一个物事去推寻，所以非心非物之论，亦此所不许”[46]。依此而论，熊十力反对西方式的唯心论，而力主内证的，天人合一的儒学为真正的唯心论，可谓对唯心论的新解。从翕辟的从属关系说，辟代表着刚健自胜而不肯物化的动势，从即用见体的角度说，可以假名为本心，依本心来理解体，所以说儒者不妨假借心之名来言说本体，这一层体用不二意义上的唯心，是中国式的，自然与西方唯心论不同。本体非指斥某一观念、理念、抽象的心或绝对精神，而是天人一体，生化万物，周遍流行的，从本体之大化流行来看，中国式的唯心论是能动创生的绝对主客合一一元论，而一元中也包含了多，所以，用体用不二来表述更为确切。这是熊十力在《新唯识论》中反复以体用不二建构本体论的理由。总之，“将本体论、宇宙论、人生论融成一片”[47]，破除心物对立，超二元而绝待，反求内心实证相应，才是真正的唯心论——一种中国哲学式的唯心论。因此，贺麟先生在《论熊十力哲学》中指出，熊十力的高明之处在于将与心物对待之体均抛弃，乃是非本心、非本体，一切都是本体显现之一面。所以，“既能打破科学常识的拘束，亦不执着泛心论，而归于绝对先天的本心”[48]，这里所说的绝对先天的本心，显然是在中国哲学体用不二语境下的。

需要思考的是，熊十力对中西本体观的这一分辨是否成立？谢幼伟先生尤其注意到了这一问题，他在1942年阅读了语体本《新唯识论》[49]后，对此提出疑问。依谢幼伟所说，西方哲学中也绝非毫无体用不二说，并列举柏烈得莱[50]、怀黑德[51]、罗素、杜威等西方哲学家为例，说明西方哲学中心物二元论已成过去，心物同为一整体中的两个方面，等等，依此说，西方哲学也不是全然量智行事，“著者之说，已非与西哲异趣”[52]。熊十力因此撰文答谢幼伟，重申中西哲学异趣。“中学以发明心地为一大事，西学大概是量智的发展”[53]，具体而言，中国哲学以见体为旨归，见体则唯赖性智，这一修养功夫思路与西学路径并不同。再者，西方哲学中现象与本体的不二，或心物关系的整体与否问题，不管其表述如何，虽可能令人在言语上以为与中国哲学体用不二接近，但其实质却不必相同。要言之，因“西洋学者所谓本体，毕竟由思维所构画，而视为外在的。新论则直指本心，通物我内外，浑然为一”[54]。所以，熊十力尽管并未阅读怀黑德、柏烈得莱等人的作品，但坚持认为这种“相似”实质并不同，这一不同可以说是内外的不同，主客二分还是主客合一的不同，再次返回内证的传统哲学思路中重申己意，以内证本体来言说中国式唯心哲学的立场显而易见。