论唐玄宗李隆基援佛释《老》的诠释思想[1]
吕锡琛
内容摘要：李隆基顺应儒释道三教合流的时代趋势，他对《老子》文本的诠释既体现出紧扣当下政治实践来把握和诠释原文的“视域的融合”，又引入儒佛道经典进行“跨文本诠释”和“融贯性诠释”的结合，将佛道融会的重玄学之“有无双谴”“重玄兼忘”等概念、佛学的“妙本”“法性”“净染”“摄迹归本”等概念圆融自如地应用于对《老子》多章的诠释中，更将这些概念贯通于全书，又以佛学的修行论和空观思想来诠释和充实《老子》“有无相生”等命题或文句，不仅开拓、丰富而且深化了《老子》文本的理论内涵和佛道的互动和融汇，亦映射出道学诠释学所具有的兼容并蓄之特性和宽广的理论创新空间。
关键词：李隆基 援佛释《老》 道学诠释学 跨文本诠释 融贯性诠释
作者简介：吕锡琛，中南大学哲学系教授、博士生导师，中南大学道学国际传播研究院执行院长。
李唐皇室追尊老子为远祖，认道教为本家，尊老崇道，基于这一立场，唐玄宗李隆基对老子奉若神明。因此，与以往大多数《老子》的注家有所不同，他是怀着“玄元妙旨，岂其将坠”的忧患意识和责任意识进行注疏工作的。
李隆基将《老子》奉为治国理政和修身处世的法宝：“其要在乎理身理国，理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教。”[2]在日理万机之余，他深入地体悟“玄元妙旨”，撰写出《道德经注》《道德经疏》《道德经疏外传》等10多万字的著述。从他的《道德经注》的“序言”中可以看到，在完成此著之后，为了避免为“来者所嗤”，他还征求众臣学人甚至佛道人士的意见，“询于众公卿臣庶道释二门，有能起予类于卜商，针疾同于左氏”，为了表达自己的诚意，他还强调，“苟副斯言，必加厚赏”。由此可以看出李隆基对于这一作品的重视程度。
在李隆基的《老子》注疏中，显示出兼收并蓄的恢宏气度。他顺应当时儒释道三教合流的时代趋势，既沿袭了李唐皇室尊老崇道的传统，又引入《庄子》《易经》《尔雅》《西升经》等儒道经典以及道教重玄学“本迹两忘”等概念，更是对外来的佛学理论进行融会和摄取，挥洒自如地用“摄迹归本”“妙本”等具有佛学意蕴的概念，对《老子》进行理论阐释，彰显出融会儒释道的深厚理论素养，亦映射出道学诠释学所具有的兼容并蓄之特性和宽广的理论创新空间。
一 以“妙本”释“道”的融贯性诠释
“道”是老子思想及以他为代表的道家思想的核心范畴，因此，对于“道”的诠释乃是注《老》诸家下力最多亦最能体现出各家诠释特色的一个概念。
李隆基对《老子》的诠释，既吸收了佛学的概念，亦受到唐代盛行的道学重玄学的影响，重玄学是一种思辨性很强的道教哲学理论，它的创建和发展是在与佛教的论争中建立起来的，既回应了佛教的挑战又吸纳了佛教的理论和方法。李隆基融会佛学和重玄学理论，对“道”这一中国传统观念进行了富有创新的诠释，这种会通佛道的做法，乃是一种融贯性诠释[3]。
众所周知，《老子》第一章较为集中地阐发了“道”的理论：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。”李隆基对这段话如此阐发说：
道者，虚极之妙用。名者，物得之所称。用可于物，故云可道。名生于用，故云可名。应用且无方，则非常于一道。物殊而名异，则非常于一名。是则强名曰道，而道常无名也。无名者，妙本也。妙本见气，权舆天地，天地资始，故云无名。有名者，应用也。应用匠成，茂养万物，物得其养，故有名也。[4]
在这里，李隆基将“道”诠释为“虚极之妙用”，“应用且无方”，它超越一切可以称说的具体之物、具体之用，故“非常于一道”，“非常于一名”，而具有“常无名”的特性。为了进一步阐明其特性，他使用了“妙本”这一概念来诠释“道”或“无名”：“无名者，妙本也”。“妙本”产生元气，是天地的起始，“妙”这个词虽然并非佛教的专用语言，但“妙”字在佛教经典中的使用率非常之频繁[5]，以此来表示不可思议、奇妙等意。李隆基以“虚极之妙用”诠释“道”的特性，颇有几分佛学的意蕴，特别是他解读“常无欲以观其妙”这一句时，使用了“观乎妙本”“欲观妙本”“观见妙本”等说法，将“妙本”作为天地万物本源的一个名词，将“妙本”作为了“道”的同义词，这在中国哲学史上，尚属鲜见。结合上下文来看，“妙本”不是李隆基随意偶尔用之的概念，而是糅入了佛学妙理意味，以图表达“道”那种本源性、不可言说、无可言说的特性，这与他解释本章“众妙之门”时所说的“正观若斯，是为众妙”的“众妙”是有很大区别的。后者主要指功能，而前者则是指本体。由“妙本”产生元气，正是融会佛道的典型。似乎可以说，这是李隆基糅入了佛教思想以诠释老子之“道”的创举，而且，他注疏“玄之又玄，众妙之门”等句时，亦反复强调不应“住斯妙”“不滞于玄”“本迹两忘”“无住”，整段都贯穿着引佛解道的意图。
李隆基的“妙本”这一概念比较典型地彰显出融贯性诠释的特点。他通过融入佛教意味的“妙”，形成了具有理论特色的“妙本”概念，以此来表达“道”那种无形无象、不可思议而又生化万物、贯穿万物的特性。如，在第五十一章的疏解中，李隆基回答了何以将“道”释为“妙本”的原因：“妙本，道也，至道降气，为物根本，故称‘妙本’”[6]。应该说，“妙本”这一援佛入道的创造富有新意，又相当贴切。
李隆基在第一章融通佛道创立“妙本”一词以解释“道”，这一概念就成为一个特有名词而贯穿多章之中。如，他在“孔德之容”章的疏解中，进一步融会佛学和重玄学的思想来解释“道”的运动状态。他说：
虚极妙本，强名曰道。道之为物，其运动形态若何？言此妙本不有不无，难为名称，欲谓之“有”，则寂然无象；欲谓之“无”，则湛似或存。无有难名，故谓之为“恍惚”尔。此明降生本迹也。妙本无物，故谓之“惚”；生化有形，故谓之“恍”。斯则自无而降有，其中兆见一切物象，从本而降迹也。物者，即上“道之为物”，谓妙本也。妙本降生，兆见众象，修性反德，则复归无物。无物即道也。言人修性反德，不离妙本，自有归无，还冥至道，故云其中有物，言有妙物也，此摄迹以归本也。[7]
在这段话中，他首先运用“妙本”一词来描述“道”那种无形无象、不可言说的特性，然后具体阐发了“妙本”（“道”）从无形无象而生发万物，“自无而降有”“兆见一切物象”的运动状态，进而又引入佛学“本”“迹”等概念，将其概括为“从本而降迹”的过程。但值得注意的是，在描述了“自无而降有”这一运动过程之后，他又强调要“自有归无”，返归于“至道”。而这种返归不再是自然而然的显现，而是要通过修炼者的自觉努力。故他又引入《庄子》中“性修反德”的心性修炼思想和佛学、重玄学“摄迹归本”的概念，将本段的重心落脚于通过修炼返本归原这一宗旨。
通过李隆基的这番诠释，第二十一章这段主要描述“道”之性状的话语，不仅阐发了《老子》论述道之性状的原意，而且还将其内容做了扩展，包含了本体论、生成论、修养论等更为丰富的意蕴。
二 以佛学修行论解释《老子》
从以上的论述，我们可以看到，李隆基非常重视通过修炼以图“还冥至道”，摄迹归本，体悟大道。那么，如何才能达到这一目的呢？在这一问题上，他一方面继承了老子清静寡欲的主张，这可从他诠释“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”这句话中体现出来。关于这句话，历来有两种断句方法，一是以宋代司马光、王安石、范应元、苏辙和今人任继愈、陈鼓应、古棣等人为代表，以“无”“有”作为哲学范畴，断句为“常无”“常有”，另一种则是以河上公、严遵、王弼、朱元璋和今人张松如、许抗生等人为代表，断句为“常无欲”“常有欲”。李隆基因循了后一种断句方式，但他的诠释却颇有特色。他将修养论和认识论结合起来，强调“常无欲”对于感悟大道的重要性，他说：“若常守清静，解心释神，返照正性，则观乎妙本矣。”反之，处于“常有欲”的状态下，则“其情逐欲而动，性失于欲，迷乎道原，欲观妙本，则见边徼矣。”在此句的疏文中，他更是通过对比两种心理状态在体道活动中的不同结果：“人常无欲，正性清静，反照道源，则观见妙本矣。若有欲，逐境生心，则性为欲乱。以欲观本，既失冲和，但见边徼矣。”[8]在这里，唐玄宗不再停留于形而上的理论阐发，而是立即落实到现实的心性修养活动，我们可以看到这些诠释的背后有着非常明确的问题意识，即是要揭示出体悟大道的不二法门——清静寡欲。
但李隆基又进一步认识到，不能执着于追求这种玄妙之境，故他在疏解“玄之又玄，众妙之门”时，又将重玄学的“本迹两忘”“有无双遣”和佛学的“无住”等方法论融入，他说：
摄迹归本，谓之深妙。若住斯妙，其迹复存，与彼异名，等无差别。故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。
今既无有欲，亦无无欲，遣之又遣，可谓都忘。正观若斯，是为众妙。其妙虽众，若出此门，故云众妙之门也。[9]
我们知道，老子“玄之又玄，众妙之门”这句话的原意是赞叹“道”之奥妙，具有接通“有”“无”或“有名”“无名”的玄妙作用，但李隆基则直接借用了成玄英“有无双谴”“重玄兼忘”等思想，从方法论和修养论的视角来诠释这句话，将老子“玄之又玄”这一状物的形容语转化为“又玄以遗玄”的破除执着之法。他要人们既不执着于“本”，亦不落于“迹”；既不能“有欲”，亦不要刻意于“无欲”，以图避免执滞于“斯妙”或“玄”，而达到“遣之又遣”“无住”的精神解脱境界。
在修养论方面，李隆基在多处吸收了佛教的修养方法，再次反映出他融会佛道的取向。例如，他在诠释“俗人昭昭，我独若昏”一段话时说：“常若昏昧，而心寂然，曾不爱染，于法无住，故似无所止着尔”。老子此语的原意是表现修道者那种超越凡俗的个人境界，是一种境界论的抒发。而李隆基则将佛学的无染、无住的修养论融入，从而将老子文本的境界论转为修养论，更具有操作性。
同样，在诠释“善行无辙迹”等句时，他引入佛学的概念，将老子不着人为的主张进一步转为破除执着、清静修行的修养论。他说：“于诸法中体了真性，行无行相，故云善行。如此则心与道冥，故无辙迹可寻求。”[10]在他的《道德经疏》中，更是直接打通佛道，其文曰：“善行无辙迹，此明法性清净也。”进而明确地引入“重玄”之义，文中说：“行谓修行也。法性清净，是曰重玄。”[11]我们知道，老子这句话中所说的“行”显然只是指人的行为，“善行”即好的行为。但李隆基却将“行”解释为“修行”；“善行无辙迹”是强调自然无为，不执着于有形的作为，与李隆基所说“法性清净”完全不是一回事。但李隆基通过引入佛学的修养方法，开拓了新的论题，让老子的这一理想境界变得更具有操作性。下面将“善言无暇谪”诠释为“不滞言教”，“此明善行之人不滞言教也”，亦具有同样的效果。
接下来对“善行善闭”的疏解依然沿袭了以上的思路，他说：
夫善行善闭，不耽不滞，则心照清净，境尘不起，故云善闭虽无关键，其可开乎？
夫坐忘遗照，深契道原于诸法中，尽能不滞系心于此，故云善结。夫用绳约者，绳散则约解，以道结者，心静则道冥，适使万缘尽兴，终能一无所染，虽无绳索约束，岂可解而散乎？[12]
关于“善行无辙迹”一章，一般认为是对于“自然无为思想的引申”，说明有道者以“顺任自然以待人接物”[13]。李隆基则侧重立足于修养论的立场，并通过大量引入佛学和重玄学的概念进行诠释，将此章的宗旨理解为“教之忘遣，语以渐顿，不无阶级，论其造极，是法都空”[14]。力图对于“执学滞教”的世俗之弊病有所破解。
与这一理路紧密联系的是他对“唯之与阿”一段的疏解。他说：
唯之与阿，同出于口，唯恭则心。绝之则无忧，不绝则生患。若能了学无学，学相皆空，于知忘知，不生分别，则唯阿齐致，善恶两忘也。
对老子“唯之与阿相去几何”这段话的理解历来存在诸多差异。有的注者认为老子此语是强调贵贱、美恶的差距很小，有的注者的看法恰恰相反，认为是强调贵贱、美恶之间的差别甚大。从字义来看，以上两种关于“相去几何”的理解都可成立，这也正是老子思想难以把握的原因之一。愚意以为，应当要结合老子一贯的辩证思维，宜将其理解为破除世人对贵贱、美恶的执着与分别。但如何破除？老子语焉不详。唐玄宗则运用重玄学和佛学的理论，通过“学相皆空，于知忘知，不生分别”的修养方法来达到“唯阿齐致，善恶两忘”的圆融境界。他的诠释厘清了老子原来取向不甚明确的意旨，不仅便于人们对老子之主张的理解与操作，更有非同寻常的意义。在这里，我们看到，作为国家最高管理者的李隆基，呈现出与绝大多数专制君主很不一样的境界，他没有以真理的化身或道德权威的姿态来树立某种是非标准或善恶标准，而是“不生分别”“善恶两忘”，这就给时人和后世留下了自由思考和思想解放的广阔空间，字里行间流露出大唐盛世开放博大的胸襟！
三 以佛学的“空观”诠释老子的对立统一思想
揭示事物的相反相成、对立统一是《老子》的重要主张，第二章正是集中地体现了这种相反相成的思想：
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
一般认为，老子此章的主旨是揭示事物存在着相反相成的辩证关系，告诫人们去除主观独断，以“无为”的态度治国处事。陈鼓应先生说：“本章以美与丑、善与恶说明一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在对待的关系中产生的。而对待的关系是经常变动着的，因此一切事物及其称谓、概念与价值判断，亦不断地在变动中。一切概念与价值都是人为所设定的，其间充满了主观的执着与专断，因此引起无休止的言辩与纷争”，有道者却能“超越主观的执着与专断的判断，以‘无为’处事，以‘不言’行教”[15]。应该说，陈先生对此章的解释代表了众多注老者的观点。
但唐玄宗的诠释却独树一帜，他引入佛学的“空观”理论进行诠释。他说：“美善无主，俱是妄情。皆由封执有无，分别难易，神奇臭腐，以相倾夺。大圣较量，深知虚妄，故云恶已”；“六者相违，递为名称，亦如美恶，非自性生，是由妄情，有此多故。”[16]
他进一步疏解道：
相生之名，犹妄执起。如美恶非自性生，是皆空故，圣人将欲救其迷滞，是以历言六者之惑。“难易之相成”，此明难易法空也。难易无实，妄生名称，是法空。故能了之者，巧拙两忘，则难易名息，亦如美恶无定故也。“长短之相形”，此明长短相空也。以长故形短，以短故形长，故云长短相形。亦如凫胫非短，由鹤胫之长，故续之则忧。鹤胫非长，由凫胫之短，故断之则悲。见短长相犹如美恶，既无定礼，皆是妄情。“高下之相倾”，此明高下名空也。高下两名，互相倾夺，故称高必因于下，又有高之者，称下必因于高，又有下之者。又高则所高非高，又下则所下非下。如彼世间，凡诸有名位，递为臣妾，亦复无常，是皆空故，故无定位。音声之相和，此明和合空也。“前后之相随”，此明三时念空也。日月相代，代故以新，如彼投足，孰为前后？则前后之称，由相随立名。名由妄立，谁识其初？过去未来，及以见在，三时空故，念念迁故，亦如美恶无定名也。[17]
在这里，李隆基从本体论的高度出发，以各个层面或不同性质的“空”阐发“有无”“美恶”等现象界的对立事物或观念的相对性和变动性，将“有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随”分别诠释为“有无性空”“难易法空”“长短相空”“高下名空”“和合空”“三时念空”，试图消解对立和执着。这种熔佛道于一炉的诠释颇见李隆基深厚的佛学修养和哲学思辨水平。
他由以上的论述得出结论说：“故圣人知诸法性为空，自无矜执。”他进而将这些发展变化的辩证智慧用于政治治理，突破分别心，放下主观执着。他对后面的“是以圣人处无为之事”这段话语进行疏解说：“故圣人知诸法性为空，自无矜执。则理天下者，当绝浮伪，任用纯德，百姓化之，各安其分。各安其分则不扰，岂非无为之事乎？言出于己，皆因天下之心，则终身言，未尝言，岂非不言之教耶？”又对“生而不有，为而不恃，功成不居”一句注释说：“令万物各遂其生，不为己有，各得所为，而不负恃，如此即太平之功成矣。犹当日慎一日，不敢宁居也。”[18]
从以上注疏来看，李隆基从老子对立统一、相反相成的辩证法出发，进而将其化为一种政治治理智慧，他将“无为”诠释为“各安其分”，所谓“各安其分则不扰，岂非无为之事乎？”但是，这种“各安其分”社会环境的获得不是一厢情愿所能奏效的，而是建立在为政者认识到“诸法性为空，自无矜执”之基础上，他具有圆融达变的智慧，破除主观执着，因此，能够让民众去除浮华虚伪的行为，回归真实本性，“绝浮伪，任用纯德，百姓化之，各安其分”。可见，李隆基所理解的“无为”，是为政者减少主观干扰，让民众自得其性，各安其分。作为一位最高管理者，李隆基对“无为”做出的这种诠释，不仅符合老子关于“无为”的思路，且将其具体化为治国的方略，有助于民众的自为、自治。
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从现存的帝王解《老》作品来看[19]，唐玄宗对老学所下的功夫最多，诠释水平也是最高的，他的老子诠释既有“视域的融合”，紧扣当下的政治实践来把握和诠释老子的文本，又实现了“跨文本诠释”和“融贯性诠释”的结合，他将佛道融会的重玄学之“有无双谴”“重玄兼忘”等概念、佛学的“妙本”“法性”“净染”“摄迹归本”等概念圆融自如地应用于对《老子》多章的诠释中，更将这些概念贯通于全书，开拓、丰富且深化了《老子》文本的理论内涵，加速了儒释道的互动、互补和融会。
[1] 本文为汤一介先生倡导，王博、刘笑敢教授主持的国家社科基金重大招标项目“中国诠释学史 道家诠释学史”子课题的阶段性成果之一。
[2] 唐玄宗：《道德经疏·释题》，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，湖南人民出版社，1997，第473页。
[3] 融贯性诠释是刘笑敢教授在《诠释与定向》一书中提出来的概念，指在经典诠释中，诠释者通过注释或诠释的方式提出了自己的概念或命题，并将其贯穿于注释之中，形成了自身融贯一体的理论架构见刘笑敢《诠释与定向》，商务印书馆，2009，第221页。
[4] 唐玄宗：《道德经注》，“道可道”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第2页。
[5] 天台大师在《法华玄义》十卷中，从第二卷至第七卷，共六卷皆在阐释妙法莲华经的“妙”之一字。如在第二卷上（同第三十三卷第六九七页），阐说三法妙，明示佛法妙时，曾区分为迹门十妙与本门十妙而做说明：（1）迹门十妙。谓境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙（乘妙）、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙、利益妙（功德利益妙）的十妙。（2）本门十妙。谓本因妙、本果妙、本国土妙、本感应妙、本神通妙、本说法妙、本眷属妙、本涅槃妙、本寿命妙、本利益妙的十妙。
[6] 唐玄宗：《道德经注》，“道生之”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第319页。
[7] 唐玄宗：《道德经疏》，“孔德之容”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第139页。
[8] 唐玄宗：《道德经疏》，“道可道”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第5页。
[9] 唐玄宗：《道德经疏》，“道可道”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第8页。
[10] 唐玄宗：《道德经注》，“善行无辙迹”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第177页。
[11] 唐玄宗：《道德经疏》，“善行无辙迹”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第178页。
[12] 唐玄宗：《道德经疏》，“善行无辙迹”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第180页。
[13] 参见陈鼓应《老子注释及评介》，中华书局，2013，第172页。
[14] 唐玄宗：《道德经疏》，“善行无辙迹”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第184页。
[15] 参见陈鼓应《老子注译及评介》，第65页。
[16] 唐玄宗：《道德经注》，“天下皆知”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第10～12页。
[17] 唐玄宗：《道德经疏》，“天下皆知”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第13页。
[18] 唐玄宗：《道德经疏》，“天下皆知”章，见刘韶军点评《〈老子〉御批点评》，第15～16页。
[19] 据史籍所载，先后有梁武帝、梁简文帝、魏孝文帝、唐玄宗李隆基、宋徽宗赵佶、明太祖朱元璋、清世祖福临等八位皇帝注释《老子》，梁武帝等四位皇帝注本已失佚，仅有书名见于《魏书·官氏志》《旧唐书·经籍志》等史籍。