三 道赅理气的天道一本论

戴震早年就接受了“法象莫大乎天地”——象天法地的同构与相应之类推思维，形成了其“人道本于性，性原于天道”——天道—人性—人道（社会历史）三位一体的理论架构。戴震认为，“道有天道、人道”，只不过“天道以天地之化言也，人道以人伦日用言也”[56]，或者说“在天为天道，在人咸根于性而见于日用事为，为人道”[57]。天道经由一个“继善成性”的环节而与人道连为一体，且在本质上具有一致性。易传中所谓的“继善成性”，是说“人物之生，其善则与天地继承不隔者也”[58]，即人之善性分于天道，生生之天德内在于人性之中，并在日常生活中得以展现出天德生生而有条理之完善状态。“在天为气化之生生，在人为其生生之心”[59]，复经由人“心”作为能动转换，使人在自上而下的“继善成性”与自下而上的“下学上达”之间，实现天道与人道之间往复循环。

1776年，戴震为《孟子字义疏证》作序时指出，自己小时候读到“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”的话大惑不解，到晚年“读《易》，乃知言性与天道在是”[60]！其实，从戴震早年《法象论》《读易系辞论性》已经基本上可以看出，戴震宇宙论和天道论的直接理论来源是《易传》。最早的《法象论》一文，是戴震对易传“法象莫大乎天地”（象天法地）的宇宙论所作的诠释，并初步建构起了戴震的一套天人同构与相应（天地—日月—阴阳—乾坤—男女—夫妇—君臣）关系理论。它基本上重申了汉唐乃至宋明儒学的宇宙论模式。中年以后的戴震“隐然以道自任”，“乃发狂，打破宋儒家中太极图耳”。[61]《孟子字义疏证》一书开篇先谈“理”（15条）接着论“天道”（4条），先“理”后“天道”[62]的这一顺序显然是先破后立的有意安排。他先严格地区分了道与理，释“理”为“条理”，颠覆了宋明理学六百年来最核心观念的定义，消解了“天理”的本体地位[63]；接着他通过恢复“道”的本体地位来取代“天理”。在戴震哲学体系之中，“道”已经成为一个能够统合理、气、心等前代本体性概念的最高概念，并由此建构起一套沟通实然宇宙与应然道德世界的“新道论形上学”[64]。

（一）太极是“（天）道”不是“理”

《周易·系辞下》有曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业”，这一段话堪为易学及儒家传统宇宙论之基本纲领。宋代基于此发展出一套更为系统的太极理论——周敦颐的《太极图说》，并出现了更为直观的、图象化的太极图。朱伯崑先生曾指出，汉唐易学对“易有太极”的解释到了宋明时期发生了一个从宇宙生成论向存有论和本体论的重要转变。[65]在宋儒此一系统化了的本体论体系中，如何理解“太极”这一本体性概念之含义至为关键。

在诸种解释之中，要以朱熹的理为太极说一系最为主流。正所谓“太极，理也”，“太极之义，正谓理之极致耳”，“语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体”，[66]程颐与朱熹通常用“理”或“道”或“道理”连用来表示太极的实质内涵。太极与道、理，是对阴阳气化流行之内在理论根据的不同表述，并无实质的不同。可以说，朱子远承易传“易有太极”说，近接周氏《太极图说》，直抒《程氏易传》，最终形成了太极—道—理三位一体的本体论。这不仅是他本人整个哲学体系的理论基础，也造就了一个宋明易学及儒学传统中影响最为深远的理本体论架构。可正如刘蕺山指出的那样，“千古大道陆沉，总缘误解太极。”[67]朱子理为太极说的诠释，在当时就已遭到陆九渊的非议，清初以来更成为清代辨伪运动的众矢之的，基本摧毁了太极即理说的文本依据。戴震继承了这一考据学成果，认为太极是道不是理，为其重建一套天道本体论打开了第一个缺口。

（二）“理属之道”的道一理殊论

道、理二字在宋代以前原本很少连用，但随着“理”之地位上升为一本体概念之后，道理不加区分地使用的现象日渐常见。在程颐那里，“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”，[68]“道”与“理”还是有所区别地使用的。然而到了朱熹那里，则明确申说“道，即理之谓也”，[69]“道也者，阴阳之理也”[70]，将“道”与“理”皆看成绝对的至理，“理”的重要性明显上升。后来陈淳干脆说“道与理大概只是一件事物”[71]，道与理基本上可不加区分地混用。可是在朱子“物物各一太极”的“理一分殊”理论中，如何界定作为形上本体之“至理”与作为众多分殊之“分理”的关系始终是其一大难题。清初以后，王夫之[72]、惠栋、戴震、章学诚、焦循、凌廷堪等乾嘉学者各自从不同角度分疏了道与理的异同之处，逐渐使“道一理殊”论成为乾嘉学界一个基本共识。[73]

戴震在《绪言》中说：“六经、孔、孟之书，不闻理、气之分，而宋儒创言之。又道属之理，实失道之名义也”[74]，着力批评了前人不加区别地使用“道”与“理”的做法，认为朱子对“道”的解释其实难以自圆其说。如若仅从文本上看，《周易》共提及“道”百余次，而“理”字仅有寥寥几处且都是指具体的“分理”“条理”之义，其涵盖性根本没有“道”那么大。可是，宋儒（实指程朱）完全反过来将“道属之理”，置“道”于“理”之下，其创生、统摄的本体地位渐被“理”所取代。戴震指出，虽然古人亦经常将“道、理二字对举”，但他们“或以道属动，理属静。……或道主统，理主分。或道赅变，理主常。此皆虚以会之于事为，而非言乎实体也”[75]。无论是从动静、统分、变常哪一种角度来区别，“理”都只是不包括道之实体——阴阳二气与五行的“不易之则”，从属于“道”之下的。戴震认为，宋儒将超脱阴阳之气和具体实际的虚玄之“理”视作本体的做法，绝不可能从《易》《庸》之学中演绎而来，只能是从老庄与释氏的道论转化而来。如其曰：“宋儒合仁义礼而统谓之理，……盖由老庄、释氏之舍人伦日常而别有所（贵）[谓]道，遂转之以言夫理。”[76]笔者认为，这一论断大体上还是符合历史实际的（只是儒学接受佛、道的形上刺激倒不是件坏事）。相较之下，易、庸之“道”不仅包含“虚理”，而且还包含“实体”，因此它才应该是儒家形上学体系中的最高概念。

（三）“道赅理气”之天道一本论

在字面上分别道与理之后，戴震接着从理气之辨、道器关系论层面上重新检讨了宋儒的“理本气末”“离器言道”论。中国哲学讨论道器关系或者理气关系问题，往往是围绕易传《系辞》中“一阴一阳之谓道”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这几句话而展开的，基本上是一种形上还是形下关系的讨论。例如刘宗周有曰：“形上形下，此千古论道要语。识得形上之道，方许识易有太极。”[77]认识形上之道，此谓立大本，其实就是要求确认自然与道德宇宙之本体是什么。

朱熹在道器、理气关系论上，认为“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也”，[78]其基本观点通常可以表述为“理本气末”论。即道或理作一种理论根据（气化之“所以然”），是形而上的，而阴阳之气则属于形而下的。对于朱子把阴阳之气认作是形而下的观点，在明末清初气论日渐兴盛的情况下，遭致越来越多的人的批评。例如，刘宗周明确反对说：“象山曰：‘阴阳已是形而上者，况太极乎’，近之矣。”[79]同样的意思，王夫之则说：“阴阳，无始者也，太极非孤立于阴阳之上者也。”[80]戴震早年主张“周易当读程子《易传》”[81]，对于《程氏易传》《周易本义》中有关太极、两仪、四象和八卦的解释多有肯定。不过，中年以后日趋不满：“后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎！况‘气生于理’，岂其然乎！”[82]这里的“求太极于阴阳之所由生”显指朱子的太极即理论，“气生于理”即指朱子的理先气后论，批判的矛头不言自明。

戴震晚年在其《孟子字义疏证》中运用了语言学方法，从句法结构上分析了《易传》中“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这两句话的不同。前者“之谓”句式是“以上所称解下”，意在定义主语是何意，是一种定义判断句。而“谓之”句式则是“以下所称之句辨上之实”，并非是对主词下定义，而只是一种说明两个主词之异同的指称解释句。前者主谓词之间可以等值互换，而后者则不能互换。[83]戴震这么细微地辨析“之谓”与“谓之”间的差别，似乎有点吹毛求疵，其实用意只有一个，即反对朱熹将阴阳之气看成是形而下的观点。戴震是要证明早在《易传》中“谓之”句式中，已经将阴阳二气看成与道一样都是属于形而上的了。

在分辨“之谓”与“谓之”之后，戴震接着又对“形上”与“形下”分别作了定义。在他看来，气化流行化生万物之后，气方有定形，道才凝结为有形之器，有形之先与后，才是形上与形下之区别。形上就是指无定形、有形之先，形下就是指有定形、有形之后。这与朱子所说的形上（先验）与形下（经验）有本质的区别。正所谓：“阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。不徒阴阳非形而下……其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”如此一来，太极、道、理、阴阳二气、五行同时皆纳入到戴震形而上学涵摄和讨论的范围。这充分显示出戴震哲学的气论色彩，当是受到了宋明尤其是清初以来日渐兴盛的气论哲学之影响。

不过，严格地讲，戴震的气论不能称之为气本论，因为“气”在戴震哲学并不是最高的概念。在论及道与气的关系时，戴震始终认为，“天道，五行、阴阳而已矣”[84]，“一阴一阳，道之实体也”[85]，气还只是天道化生万物的一种物质载体（实体）。这实体之中还同时寓有阴阳气化流行的道理——“不易之则”。在戴震看来，“古人言道，恒赅理气。理乃专属不易之则，不赅道之实体”[86]，并非如朱子所说：“辨别所以阴阳而始可当道之称。”[87]天道“赅理气”“合物与则”，是阴阴五行之“气”之实体与不易之“理”的统合体，乃是气和理二者之浑沦。[88]这与庄子的能够“生天生地”“万物毕罗”之“道”颇有几分类似，皆是一种宇宙生成论意义上的本根之道。

戴震此一“道赅理气”的天道本体论，既非单纯的气本论，更非单纯的理本体，而是综合宋明儒学中的气本论与理本论两种传统之后产生的新形态。为了说明其本体论的一贯性和包容性，戴震借用了孟子“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”的说法，依据天人相通不隔（“一本”）与相隔不通（“二本”）这两个标准，对儒学史上不同的本体论形态作了判教。

戴震、告子归于道家，而将陆王心学则归之于佛教一并予以批判：“告子以自然为性使之然，以义为非自然，转制自然，使之强而相从，故言‘仁，内也，非外也；义，外也，非内也’。立说之指归，保其生而已矣。陆子静云：‘恶能害心，善亦能害心’，此言实老、庄、告子、释氏之宗指：贵自然以保其生。”他们有一个共同点，将仁义道德之名教与自然对立起来，不能够将自然与必然（理义）予以辩证统一地对待。戴震这种大而话之的笼统讲法，显然难称得上是客观的态度，也是难以服人的。相对而言，戴震对于朱子学的批评算是客气的。在朱子的理本论架构中，“理”只是作为单纯抽象的至道，与阴阳五行之气相即不杂，难免给人一种理气分裂、视理“如有物焉”的缺憾。戴震认为朱子的天理观“如有物焉，得于天而具于心”并不是他本人的臆断，而实有所本。朱熹自己在说明“理先气后”时说，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。[89]陈来认为，朱子的天理确实“如有物焉”，具有某种超越气化事物之上的、超绝的实在性，只不过随着明清理学“去实体化转向”，“理不再是首出的第一实体，而变为气的条理，因此人性的善和理本身的善，需要在气为首出的体系下来重新定义。”[90]王夫之、戴震即是天理“去实体化转向”运动中的两位哲学健将。

当然，如果撇开“理”之规范性而只以无定形之气为本体的话，则人性的先天内容只能是自然的本能和欲望而已，失去了先天的形上根据，仁义外在、性恶之论恐怕是难以避免的结论。因此戴震所论理与气、血气与心知，总是一体同时出现的。至于由孟子“本心”“良知”概念发展而来的心本论，戴震认为它只是“气之精爽”——生命进化至最高级阶段所拥有的一种主动思维能力而已。虽然他特别看重“心知”及其能够“进乎神明”的道德功用，对于心知之道德情感与道德理性能力皆有极致的发挥（此容后再论），不过此“心”多是从认知功能意义上来谈的，基本上不具备道德本体之含义。总之，宋明儒学的气本论、理本论与心本论这三大本体论形态，皆与天道有间而不能体用一源、显微无间地全然相通。相较之下，唯有以“合血气、心知为一本”[91]的天道作为宇宙之根源且为道德之本体，而非单纯以气或理为本体，才能避免陷入戴震所说的“二本”之论。理、气兼备的天道一元论的优点，即在于“气不与天地隔者生，道不与天地隔者圣”[92]，即能够保证天人之间“不隔”而相通，避免陷入人性中的理、欲仍各有所本的二元分裂与对立的困难。有学者就此指出，天道一本论就是改静态的形上学为一动态的存有论，改一“规范性之道德观”为一“发展性之道德观”[93]，较之理本论或是气本论更为浑沦与圆融，亦能更好地诠释接续了“赞育天地”“生生不已”之易道精神。

“道赅理气”之天道一本论的伦理学意义，主要是为戴震“理存乎欲”提供本体论基础。由于“理”一般意味着一种理性的道德法则，“气”意味着一种具体感性的情欲需求，因此兼摄“理”“气”就意味着兼顾人的“理”“欲”。针对宋儒一般强调“存理（制）灭欲”的理欲关系论，惠栋指出“后人以天人、理欲为对待，且曰天即理也，尤谬”，[94]戴震则主张“理存乎欲”，都追求一种理欲兼尽平衡的人道理想。