一 清代儒学的两次转型及其阶段性特点
清代儒学先后经历了两次大的转型，可分为前、中、晚三个前后风格迥异的时期。一般来说，“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”[2]，王国维对清代学术历史分期及其阶段性特点的概括十分到位。当然，如若细论，自今观之，又非一言可道尽其中曲折也。
清初儒学，自顺治元年（1644）至康熙六十一年（1722）约八十年时间。改朝换代的明清之际，是一个社会政治、经济动荡离乱的时期，也是一个人才辈出、光怪陆离的思想文化高涨的年代。这一时期的士大夫痛定思痛，开始集体性地总结反思传统文化，并在摸索中推陈出新，完成了其守先待后、继往开来的历史任务。据粗略统计，明清之际诸如《理学宗传》《明儒学案》《宋元学案》《儒林宗派》《道统》《学统》等学术思想史专著至少有25种之多。[3]由此可见，明清之际的儒学发展进入了一个总结过去、开辟新路——由“尊德性”而“道问学”的转型期。
如若细分，清初八十年的士大夫又可分为“遗民”与“鸿儒”这两代学人。清初儒者面对“天崩地解”“残山剩水”，“朝不坐，宴不与，士之分亦止于不仕而已”[4]，拒绝出仕、归隐书斋，堪称为遗民一代学人。他们在“陆沉之初，人怀感愤”，不仅拒绝清廷征召，坚守气节，而且为应对世乱，在学术思想领域亦多所创造，气象蔚为恢宏、博大。诸如河北孙奇逢、浙西顾炎武、浙东黄宗羲、湖南王夫之、关中李颙等人，大多生于万历、天启年间，着明朝衣冠，奉明朝正统。在此之后，康熙在位期间崇儒重道，于康熙十二年（1673）举荐山林隐逸，康熙十七年（1678）年征召博学鸿儒，康熙十八年（1679）开明史馆，不断网罗人才，康熙本人的文化远见以及清廷的文化怀柔政策渐收成效。尤其是博学鸿儒科，共有朱彝尊、施闰章、汪婉、潘耒、汤斌、张烈、毛奇龄、李因笃等50位名儒入选，皆优入翰林，入列史馆，主讲经筵，明清之际学术与政治之间的紧张关系得以明显缓和。与此同时，他们与同时代的阎若璩、胡渭、万斯同、徐乾学、姚际恒等人会集京师，相互切磋，学术风气为之一变，对于清初学术走向之影响不可小觑。与遗民一代相比，时过境迁，他们的政治立场没有以前那么鲜明决绝，“其气渐平，心亦渐改”[5]，开始从政治不合作转向合作；他们的学术思想亦开始了由通经致用之学向经史考据之学的整体性转变，直接开启了乾嘉学术，可称为鸿儒一代学人。[6]
从思想流派上论，由于阳明心学存在“情识而肆，虚玄而荡”的流弊，加之明清鼎革的文化危机意识和忏悔心理，“兴复古学”[7]（张溥语，“复社”之名由此而来）蔚为潮流。心学开始自我修正，并且进而由陆王心学回归程朱理学者越来越多，王学修正派和由王返朱派可谓清初儒学内部的两大流派。王学修正派包括孙奇逢、汤斌、李颙、黄宗羲等人，大致皆认可“阳明先生致良知为圣学真脉”[8]，算是清代第一代王学学者，也是唯一一代能够成军的王学学者。虽然阳明后学对于儒学的自由意识、平民气质和“中国近世的庶民意识”[9]的张大功不可没，但在陈建（1497—1567）《学蔀通辨》和张烈（1622—1685）《王学质疑》等反思王学专著的推波助澜之下，“谨守考亭”“力尊考亭”[10]等由王返朱的呼声一浪高过一浪。仅顺治、康熙两朝就先后涌现出魏裔介、魏象枢、陆世仪、张履祥、吕留良、戴名世、陆陇其、熊赐履、张伯行、李光地等众多理学学者和名臣，煊赫一时。其中，陆陇其认为“明之天下之亡不亡于朋党，不亡于寇盗，而亡于学术”[11]，矛头直指阳明后学。熊赐履则指阳明“率易立说，是不知而作也，是欺己欺人也”，“阳明之于圣学，只是胡说乱道而已”[12]，可见清初阳明学所承受的巨大压力。与之形成鲜明反差的是，“当时宋学昌明，世多醇儒，非后世所能及也”[13]，理学在清初逐渐掀起了一个小小的高潮。除了上述两派之外，清代儒学又逸出了传统心本论和理本论的既有典范和轨道，由大易传统和张载气学而来的气本论得到了复苏和彰显。黄宗羲、陈确、方以智、王夫之、颜元等皆不同程度地推进了明清气论的发展，其中尤以王夫之的气论最具代表性。心学和理学在清代中期皆备受诟病，然而气学似乎得到了清儒的特别关注和青睐，最终在理气一元论的基础之上，“道赅理气”的“新道论”成为清代中期儒学的形上学基础。这一转承，从戴震的天道观与黄宗羲、王夫之、陈确（尤其是王夫之）等的气学之间强烈的亲缘性中可见一斑[14]。
清代中期儒学自雍正元年（1723）至道光十九年（1839）近一百二十年时间，为清学的“鼎盛期”。由于其典型风格主要在乾隆、嘉庆两朝成型，因此学界对清代中期学术的通行称呼是乾嘉学术。它较之于清初儒学思想的变化，有从明末清初偏重形上道德的虚玄体证与空描而转出的明显迹象，渐而转入形下征实考据、重情欲的新理路，拥有了自成一格的清学新典范。所谓新典范，是说清代中期儒学无论是在讲求实事求是的实证方法层面上，还是强调达情遂欲的实质内涵层面上，皆已超出了理学和心学的原有轨范，甚至也超过了所谓的“宋学”和“汉学”的范畴，因此可以说清代中期学术进入到了一个前所未有的新形态，不妨可称之为“乾嘉新儒学”。基于此一认识，本书“清代中期儒学”、“乾嘉学术”和“乾嘉儒学”通常是不加区分地使用的。
清代中期儒学延续了“以复古为解放”的精神，不仅由王返朱，而且进而由宋返汉，反（思）宋学的力量聚集在“琢磨程朱，光复孔孟”[15]的旗帜下逐步张大其军，成为风潮。一时间，官方支持的朱子学也未能幸免成为一些士子、文人嘲弄的对象，近禅的王学更是少人问津。后来的李绂、彭绍升等廖廖数人，恐怕在时人眼中只能算是王学的“余孽”。[16]对于这一时期儒学的主要特点，学界通常从正反两面加以概括：一方面是“道德形上思维的衰降”[17]，与之相对应的则是“智识主义的兴起”[18]。清学自“尊德性”向“道问学”的转型，龚自珍当时已经看得很明白：“入我朝，儒术博矣，然其运实为道问学。”[19]清代中期形上思维的整体衰降是不争的事实，不仅心学几成刍狗，理学亦竭泽而无余华。在诸如吴敬梓《儒林外史》、纪昀《阅微草堂笔记》、袁枚《子不语》、曹学芹《红楼梦》以及李汝珍《镜花缘》等文艺作品中，对于当时“讲学家”、“道学家”等义理学者极尽挖苦之能事，可见宋明儒学在当时学界境遇之低迷。这一点亦可从与纪昀、李鼎元等学者有过交往的朝鲜学者柳得恭（1749—？）的观察中得到印证。柳得恭分别于乾隆四十三年（1778）、五十五年（1790），嘉庆六年（1801）三次出使清朝，对当时学界风气有过近距离的观察。据他转述纪昀的描述，“迩来风气趋《尔雅》、《说文》一派……多见南方诸子所究心者六书，所尊慕者郑康成，相誉必曰通儒，曰通人，程朱之学不讲，似已久矣。”[20]当时诸如《朱子语类》《白田杂著》（王懋竑著）等理学著作“遂为坊间所无”，即便是在北京的书肆里都已经很难买到这些书。与此类似，昭梿《啸亭杂录》卷四《理学盛衰》中有记载，自乾隆中，“习理学者日少，至书贾不售理学诸书”。该书卷十《书贾语》中又记载当时无人研读“濂洛关闽之书”，原因是书商“恐其无人市易”[21]。时至乾嘉晚期，扬州江都学人徐复参加省试见到同乡黄承吉（1771—1842）时，黄氏“诘以九章算法”，徐复“不能答，以为耻，典衣购算书归”。回家之后，徐复勤学苦练，还与江藩等人相互交流算法，结果“未及一年，弧三解之正弧、垂弧、次形、矢较诸法，皆能言其所以然矣”。[22]到了嘉道之际，姚鼐之孙姚莹仍旧抱着愤慨的心情指出，“自四库馆启之后，当朝大老皆以考博为事，无复有潜心理学者。至有称诵元明以来儒者，则相与诽笑。是以风俗人心日坏，不知礼义廉耻为何事。”[23]从中可以清楚地看到，宋明义理之学的衰微，专家之学、考据之学的张大，成为清代中期儒学风向移易的主要表征。
至于转型的动因，既有文字狱等外在社会政治压力使然，也有清代中前期学术思想自身演进的内在理路使然。章学炎等人所主张的文字狱说，仍旧是清代儒学转型的一个重要解释，但肯定没有揭示出其内在原因。康熙、雍正、乾隆三朝对于文化人的掌控是通过恩威并用的两手来实现的，不单是暴力威慑。清政府的文治手段主要包括：通过科举教育制度引领学术风向，造育人才，有意识有步骤地编定《钦定四书文》等官方教科书，贯彻官方意识形态；大规模开馆编书，征召网罗人才，尽可能将他们纳入体制内为政府所用，消弭异端；在基层定期宣讲《圣训广谕》等劝诫民众，奖励民间的忠孝节义文化，消弭种族矛盾，用文化认同促进民族与社会融合；等等。对上述文治手段的运用最为得心应手的是乾隆皇帝，他对关乎士子前途命运的科兴制义屡次强调要“黜浮华而崇实学”，有意引导学术进入实证考据之途。士大夫与清朝帝王之间在对宋明儒学“平时袖手谈心性”皆持批判立场这一点上，很奇特地形成了某种无形的同盟关系。此外，乾隆朝开设《四库全书》馆，编纂《钦定胜朝殉节诸臣录》[24]等，皆是其文治策略的得意之笔，收效显著。章学诚就曾不无夸张地认为，清朝“于故明但有存恤之德，毫无鼎革之嫌”，最终从道统的高度上完成了“自唐虞三代以还，得天下之正者，未有如我大清者”[25]的合法性论证。当然，清廷也会毫不留情地使用政治高压手段残酷地对付有碍统治的言行。士人对于康熙朝的戴名世案，雍正朝的曾静、吕留良案尚记忆犹新，乾隆朝继而掀起查毁禁书、大兴文字狱运动的新高潮。种种诛心之举造成一种文化恐怖主义氛围，士人在“避席畏谈文字狱”的寒蝉效应之下，胆敢有思想议论，亦十分曲折隐晦。这明显限制了乾嘉儒学的自由开放性格，尤其是在道德哲学、政治哲学和经世思想等领域内的创发和积累。
不过，从总体上看，清初儒学向乾嘉的转型并不显得十分突兀，儒学气运变化的动因理应更多地从思想的内在脉动中去寻找。清代由辨伪向大规模地考辨重整群经乃至史部、子部的推进，实质是源于明末清初就已经兴起的清理宋学“污染”的“回归经典”运动。有学者指出，“正是这场运动使宋学在不及设防的情况下，失去了数百年来用以立论的根据，从此宋人之学逐渐没落，至清中叶谈宋学者已廖若晨星。”[26]到了乾嘉时期，注重文本考证，言必有据，拒斥形而上的直抒胸臆或义理空描，已经成为学术界通行常规。即便是当时哲学翘楚戴震想要阐发义理，亦要基于重新疏证经典文本字、词的基础之上，采取“由字通词，由词通道”的诠释学进路。其《孟子字义疏证》是一部不折不扣的哲学著作，但也采取了经学疏证体。钱大昕《二十二史考异》、王鸣盛的《十七史商榷》、赵翼的《廿二史札记》等人的考据史学专著，其背后虽有一套“义理必参之以时势”的历史哲学为指导，但在方法学层面都明确主张实事求是，排斥义理阐发和道德褒贬。
至于清代中期儒学的特点，王国维“乾嘉之学精”的总结其实只说对了其中的一个面向。乾嘉时期，很多学者几十年如一日专注于一经、一事，单个来看，这种专家之学不可谓不“精专”。可如若鸟瞰整个乾嘉儒学的面貌，则又有知识分化、百学竞呈的“博杂”特点。乾嘉时期最能说明“精专”与“博杂”共存这一特点的，莫过于龚自珍的《阮尚书年谱第一序》。对于乾嘉学术之殿军阮元及以其为核心的学术群体所涉及的治学领域，龚自珍在该序中认为，除了尊德性的“性道”之学以及介于德性与学问之间的“文章”之学外，关乎名物器数的度数之学就包括训诂、校勘、目录、金石、九数、掌故、史学、典章制度等多种专门之学，共十大类、十五小类。[27]按照现代学科分类体制划分，所谓的乾嘉考据学术起码包括语言文字学、训诂学、音韵学、校勘学、版本目录学、考古学、天文、历法、物理学、数学、历史学、社会学、政治学等广泛内容。儒门知识的自我膨胀、分化与独立，前所未有，蔚为大观，早已经突破了宋明儒学、传统“四部”之学的知识分类范畴。这些从四部之学独立分化出来的专门之学，大都在20世纪成功转型为现代专门学科，并藏身于现代教育体制延续至今。[28]难怪乎，山口久和不无理由地认为：“经学的解构、儒学的俗世化、经书规范性的丧失，缺少其中任何一项都将无法实现知识的近代化。”[29]
乾嘉儒学的多元博杂性不仅体现在治学内容上，更体现在其鲜明的地域性和多元的治学立场上。首先从地域上论，惠栋《易汉学》奠立吴派汉学大旗，肆意尊经复古。戴震起于皖南，音韵、术数、天文和地理无所不通，后更以“疏证”名义“求道”，融考据方法与义理阐释为一体，第一次实现了清代哲学最有创造性的体系性建构。戴学后经凌廷堪、阮元、焦循、汪中、王念孙、王引之等人的揄扬，又有扬州学派的后续发展。其中，凌廷堪的“以礼代理”论，阮元的“相人偶”论，焦循的“旁通”论，汪中的子学思想等，皆为后戴震哲学时代卓有思想建构者。与惠、戴之学同时期发展的，还有汇流经世理学（科举之学）和辞章之学（阳湖文派）于一身的常州学派。庄存与、孔广森、庄述祖、刘逢禄、宋翔凤等人的今文经学尤其是春秋公羊学，作为晚清今文经学与政治儒学之嚆矢，其学术影响得到了后世越来越多的追认。还有不能不提的是，视戴震为思想对手的章学诚，堪为乾嘉史学界最有思想家气质的第一人，他的历史文化哲学自觉地延续并光大了“研性命必究于史”的浙东史学传统。其次从内容上看，考据之学内部既有义理与考据之争、汉学与宋学之争、古文经学与今文经学之争，又有经与子、经学与史学的精粗之争。应该说，儒家的知识理性和专门之学得到了前所未有地扩展，各种知识门类逐渐专业化并最终从儒学中独立出来，儒门知识的专门化、知识分子的职业化，皆深具近代气质，为传统儒学嫁接近现代西方化的学术分科提供了可贵的结合点。
清代晚期儒学，自道光二十年（1840）至宣统三年（1911）共约七十年时间。嘉庆、道光之际，乾嘉学术中“肆意稽古”的宗师级人物，如惠栋、江永、戴震等人已经去世多年，王鸣盛、卢文弨、江声、王念孙等学界耆宿也相继离世。而在硕果仅存的老一辈考据学者当中，像程瑶田（1725—1814）、钱大昕（1728—1804）、段玉裁（1731—1815）、章学诚（1738—1804）、洪亮吉（1746—1809）等人大多已经步入暮年，垂垂老矣。除了恽敬（1757—1817）、焦循（1763—1820）、阮元（1764—1849）等人之外，即将在嘉道之际的学术舞台上崭露头角的新生代学者，像包世臣（1775—1855）、陶澍（1779—1839）、管同（1780—1832）、徐松（1781—1848）、张穆（1785—1849）、贺长龄（1785—1848）、林则徐（1785—1850）、姚莹（1785—1853）、龚自珍（1792—1841）、黄爵滋（1793—1853）、魏源（1794—1857）、徐继畲（1795—1873）、梁廷枬（1796—1861）、沈垚（1798—1840）、张际亮（1799—1843）、汤鹏（1800—1844）、祁韵士（1751—1815）、俞正燮（1775—1840）人，此时却大多还是懵懂无知的青少年。难怪乎段玉裁在写给刘端临的信中感叹道：“吾辈数人死后，将来虽有刻十三经者，恐不能精矣”，[30]已经明显感觉到嘉道之间“从考据而经世”的世代交替与学术嬗变即将来临。
当清朝历史跨入19世纪之后，清朝国力由盛转衰，开启了一个内乱频仍、外患丛生的“新”时代。“治平之虑”开始在士大夫阶层中间弥漫开来，清代儒学气运又为之一变。包慎伯、魏默深、龚定庵、戴子高等人相继起，“毅然破乾嘉之门面，自成一军”[31]，吹起乾嘉学术“由考据到经世”转型的号角，形成了一股强有力的经世思潮。魏源清楚地意识到，“今日复古之要，由训诂、声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉徽言大义，贯经术、故事、文章于一，此鲁一变至道也。”[32]随着晚清典章、制度等“经济之学”的独立与张大，儒家门庭已经逐渐打破了义理、考据和辞章三分天下的既有格局。尔后，方东树《汉学商兑》已经敢于公开针对江藩的《汉学师承记》提出激烈批评，道咸时期有了一次理学中兴的小高潮。考据学内部的今古文两派开始分流竞合，甚至汉宋之间亦开始不分门户，相互调和，诸此种种皆表明晚清之学何以出“新”。
但是，这并不能否认乾嘉学统仍在进一步延续发展的事实。自嘉道至咸同、光宣乃至民初时期，乾嘉时期所奠立的考据学范式和基调仍得以延续，并没有明显衰降，更没有结束或中断。[33]晚清时期的考据学术在区域分布、教育机构设置、人才培养与相关著述成就方面，相较于乾嘉时期并不算逊色，大有后来者居上的态势。乾嘉考据学的大本营原先主要集中在江南（江苏苏州、安徽徽州）一带，在之后的道光、咸丰、同治时期，逐渐扩展至浙江、两广、福建、江西、两湖、云贵、四川、山东、山西、河南等地，成为汉学研究新的增长地区。[34]其中，最明显的例子当数浙江。阮元于1801年在杭州创建诂经精舍专门造育汉学人才，后来汉学学风流播浙省全境。晚清浙省一地先后涌现出黄式三、黄以周、钱仪吉、俞樾、孙诒让、章太炎等考据学大师级人物，著述成就超越前贤，这当是乾嘉学术继续发展和长期积累的结果。1820年，阮元又在广州仿建学海堂，“课士人以经史百家之学，士人始知八股试帖之外，尚有朴学，非以时艺试帖取科名为学也”，[35]考据学风又流至岭南。依照阮元的做法，后来张之洞督学湖北创经心书院，督学四川创尊经书院，督两广创广雅书院，王先谦、黄体芳督学江苏时创南菁书院，黄彭年于直隶重整莲池书院，于吴中正谊书院内设学古堂。此外，湖南还有校经堂，河北有问津书院等，尊经肆古的教育机构越来越多。“凡此诸事，其宗旨虽有不同，而兴学施教则同导源于阮氏，清代考据之学所由养成此一时也。”[36]受此影响，即便是晚清诸多改革、维新著述也都是采用考据学范式写就的（例如康有为的《新学伪经考》、孙诒让的《周礼政要》等）。到了20世纪，王国维的二重证据法、胡适的“科学方法论”、傅斯年史料学派乃至近代妇女解放运动等新学思潮，皆与乾嘉学统之间存在着明显承继关系。尤其是在甲骨文、敦煌文书、殷墟考古等20世纪重大考古发现中，乾嘉儒学的考据学工夫更是跨越了时代大放异彩。
晚清儒学除了考据学的继续发展、理学的中兴之外，西学所扮演的角色不能不谈，且越来越重要。鸦片战争爆发之前就已经兴起的经世思潮，算是中国传统儒学在原有的轨道上最后一次“自改革”努力。而鸦片战争之后，从小变到大变，从局部到全局，从改良到革命，西学东渐之风愈吹愈烈，儒学面临的国内外环境日益严峻，逐渐失去了其自身演进的步伐节奏。在西方自由、平等、民主、宪政、科学等启蒙现代性面前，在古今、中西的双重争执之中，被裹挟入世界历史潮流之中的儒学传统面临的挑战前所未有。无论是欢迎还是拒斥，时至今日西学已经极大地改变了传统儒学的面貌。儒学有其超胜之处自不待言，它有诸多思想资源可以反思现代性，但似乎还不足以故步自封，走到反对现代性的地步。现代性对于近世儒学传统的改造，对于儒学自身的现代调适转化的贡献是不容抹杀的。从这个角度而言，现代人谈儒学都只能是“新儒学”。
只是近代以来，由于中国日渐被纳入到西方主导的世界历史体系之中而致使其文化主体性和自信心不断丧失，前近代的乾嘉儒学面对困境时所进行的自我转型之努力似乎不值一提。道咸理学、西学中源说、中体西用论、维新思潮、国粹派，儒学传统每一次尊经复古的努力与尝试，其结果无一不是在欧风美雨的现代性话语冲击之下节节败退。西方民主与科学的“新文化”乘势而入，日渐深入人心，而讲王道与仁义道德的“旧文化”则退避三舍，花果飘零。这种文化主体性的换位过程，诚如《公羊传》所言“今晋变而为夷狄，楚变而为君子”，无异于一种以夷变夏的过程，结果真可谓“中国亦新夷狄”，儒家的文化自信逐渐收拾不住。这种文化偏至论，既不符合儒家传统近代转化的历史事实，也会让西方文化失去在中国生根发芽的丰厚土壤，这是研究清代儒学尤其是近代儒学变迁时应特别注意的。
总之，1840年之后晚清七十年的思想史，与此前的乾嘉学术相比固然存在着明显的阶段性差异，但是它与乾嘉学术乃至明清之际启蒙思潮之间事实上存在着千丝万缕的内在联系。只是这种联系或直接或间接，或显或隐罢了，需要我们去梳理、发现和彰显。