引言

1.书名的诗意表达

中国儒学缄默维度的诗意表达为“氤氲一气似初春”，这源于陈献章《夜坐》二首：

半属虚空半属身，氤氲一气似初春。

仙家亦有调元手，屈子宁非具眼人？

莫遣尘埃封面目，试看金石贯精神。

些儿欲问天根处，亥子中间得最真。

不着丝毫也可怜，何须息息数周天？

禅家更说除生灭，黄老惟知养自然。

肯与蜉蝣同幻化，只应龟鹤羡长年。

吾儒自有中和在，谁会求之未发前？[1]

此诗言及中国儒学缄默维度的七个要点。

其一，氤氲一气。据《易传·系辞下》：“天地氤氲，万物化醇。”氤从“气”从“因”，“因”是“承袭发展”，描述了元气初始运动的混沌状态。氲从“气”从“昷”，昷从“日”从“皿”，日指太阳，皿指盛水的容器，二者表示器皿中的水在太阳照射下变暖蒸发，呈现湿热之气的混沌状态。氤氲又作纟因缊，如释“天地纟因缊”：“纟因，本又作‘氤’”；“缊，本又作‘氲’”。[2] 据《玉篇·糸部》，“纟因，纟因缊，元气也。”这是从浑沦一体而言；又据颜师古注“纟因缊玄黄”，“纟因缊，天地合气也”[3]。“合气”表现出氤氲是阴阳二气的融合体，“虞翻曰：缊，藏也。《易》丽《乾》藏《坤》”[4]。由此深入：从阴看，则是《坤》藏《乾》、《坎》藏《离》、极静含真动；从阳看，则是《乾》附《坤》、火丽水、生生基于退藏。以火为特性，氤氲又作烟煴。氤氲（以下“纟因缊”统作“氤氲”）展现“冲气以为和”之美，在氤氲中，阴阳不偏于一极，而是恍恍惚惚，感通交融，具有生生不已的创生性，孕育着无限的可能。氤氲既可以描述理学的道体，如张载《正蒙》：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”“不如野马、氤氲，不足谓之太和。”[5] 亦可发展成艺术的主体，如石涛《画语录》：“氤氲不分，是为混沌。辟混沌者，舍一画而谁耶？”氤氲既可描述宇宙论、生成论，亦是能够体知的状态。阴阳冲和的氤氲一气指向元气，一团太和元气流行，生生不已。元气是生命的元始之力，或者说是原动力，是道德至善的流溢、冲和大美的流淌。“调元”，这是在“元”的层次上着功夫，这一层次不仅有道家的元精、元神，而且还有本书将论述的元气、元声、元意识。

其二，主静功夫。“天根处”与“亥子中间”关联着“日夜之所息，平旦之气”（《孟子·告子上》），是孟子集义养气、文天祥浩然正气塞天地的功夫得力处，是由主静功夫所至的道德境界。“屈子宁非具眼人？”屈原能够敏锐捕捉并体知氤氲一气，这主要指《远游》：“内惟省以端操兮，求正气之所由。漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。”“壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。”陈献章与屈原可谓是千古同心。陈献章功夫得力处，“惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之有衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也”。据方以智曾祖方学渐评：“先生在小庐山十余年，而后悟道，得之静者深也。”[6] 在显性维度知识的临摹学习，只能获得圣训之迹，是流，是末；通过主静，可以获得圣训之源、之本，洞悉圣之所以为圣、理则之所以成理则。静坐是陈献章最为看重的功夫路径：“为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。”方学渐评：“即静中看未发气象也。”[7]“看未发气象”，这是道南指诀的致力处，是朱熹早年功夫的得力处，是江右王门万廷言致良知功夫的重要内容，这将在本书第五章、第十章论及。

似初春的氤氲一气源于深静，静极透关后方能获得，是能够亲身体知的极度愉悦状态，并且贯浃到身体，表现为气象，如“金石贯精神”，纯粹如精金，温润如良玉。“精神”既可以泛指，也可以特指，如《孔丛子》“心之精神是谓圣”，通过“精神”证内圣。中国儒学缄默维度需要身心共同参与，“半属虚空半属身”。“半”不是简单分两半，这涉及心身互余以及气化之心：“虚空”如太虚，为心之虚明灵动；“身”即形体，为气之厚重的凝聚；氤氲一气贯通身心，心身为气所化，形神合一，在凝聚与激荡中表现出“似初春”之象，这种融洽的身心关系源于主静功夫。

其三，息。“何须息息数周天？”道家内养重视周天的引导，这涉及调息问题。陈献章用意在于表明主静超越“息息数周天”。中国儒学缄默维度关联着“息”，这一传统绵延不绝，也是本书探讨的重要问题，如第二章孟子“平旦之气”，第五章朱熹“调息”，第八章王阳明、王畿“燕息”，第十章万廷言“不息则无生”，第十一章刘宗周以冬藏苹果比拟“深深以息之”，第十二章王夫之论踵息，第十三章方以智论“息深深”，结语“燕息”统三教。

其四，深静透关。“天根处”与“亥子中间”均是静极而后动之象，真阳发动，是道家内养功入药的最佳时机，亦是儒学缄默维度的透关之象。本书与此相关的表述有《坤》《复》之际、贞下起元、冬至、冬关、玄、余、均、活子时等。何谓透关？据万廷言解释“亥子中间得最真”，透关之奥在《坤》《复》之际，如陈献章“静中养出个端倪，方有商量处”，方能体会到“先天造化虚中之妙体，万物万事化生之灵窍”。[8] 儒者必学此、见此、体此，方为真体知，始为儒学密教之入门。透关不是儒学道德修养功夫的终点，而仅是一个新起点，这在本书第二章论述屈原《远游》、第十二章论述王夫之沉静彻乎踵时，将看得更清楚。

其五，时间与生死。蜉蝣生命短暂，但在短暂的生命中展现出永恒之美：“蜉蝣之羽，衣裳楚楚。”“蜉蝣之翼，采采衣服。”“蜉蝣掘阅，麻衣如雪。心之忧矣，于我归说？”（《诗经·十五国风·曹风·蜉蝣》）陈献章借用蜉蝣描述了神秘体验中当下一刻即是永恒。“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）如若能够得到氤氲冲和之美，即使像蜉蝣那样生命短暂，也胜于庸庸碌碌长寿的龟鹤。在似初春的氤氲一气中，哪怕是瞬间的体验，也将成为生命中久驻的记忆。儒者为追求这种神秘体验的再次浮现，会激发出无限的潜能。“只应龟鹤羡长年”，龟鹤与蜉蝣反衬，蜉蝣极短时间的生命精彩绽放胜于长寿的龟鹤，诗中龟鹤长年是贬义。实际上，龟鹤是古代长寿动物的象征，二者均具有深静的生物学特征，表现出生物的生存智慧：龟的物象特征是深静状态下的低耗能模式，本书第六章、第十一章论述文天祥、刘宗周绝食时涉及这一问题；鹤的特征是善于运用鸣叫来调元气，“吾儒自有中和在”，礼自中出，乐自和起，鹤之所以在饮冰饥寒的情况下仍能延年，这将在本书第七章王阳明九声四气宣天机中论述。陈献章重视诗教，《夜坐》第一首亦为东林书院的歌仪收录。陈献章有歌法传世，在歌法吟诵中，亦包含冬关的使用，以此燮理阴阳，氤氲一气，收春一身。本书第十三章将总结蜉蝣精神，论述生死故与生死格。

其六，道德主体与艺术主体。从功夫论而言，“似初春”的缄默维度体验是主静功夫之所至，元气内在自然生发：以道德来审视，是湛然纯良，虽然契合道德原则，但不是通过道德规范强制而得到的；以艺术来考量，是富有生生气息的，显然符合审美判读，但不是去刻意追求与迎合的。从道德与艺术的发展来看，徐复观认为：“儒家发展到孟子，指出四端之心，而人的道德精神主体，乃昭澈于人类‘尽有生之际’，无可得而磨灭。”“道家发展到庄子，指出虚静之心，而人的艺术精神的主体，亦昭澈于人类‘尽有生之际’，无可得而磨灭。”[9] 庄子的虚静之心当然不限于艺术精神主体，而且也是道德精神本体。四端之心从平旦之气涵养而来，孟子的四端之心又何尝不是至美、至大、至刚的艺术精神主体呢？这涉及孟、庄会通，这将在本书第二章、第十三章论述。从深层本质而言，“主静立人极”，由缄默维度能够深入到人心之源的元意识，因为是先天而来的，符合宇宙最深层的秩序，如太极。用中国哲学天人合一的观点表述，这涉及人极与太极的“两极合一”，在扬雄、周敦颐等儒者的思想体系中，两极合一是其道体、功夫、境界论的预设，这将在本书第三章、第四章具体论述。道德追求的至善原则与艺术期待的大美境界均是从先天而来，这是至善与大美在缄默维度统一的基础。

陈献章之学体现出孟庄结合，这是他超越传统儒家之处；从另一个角度来看，与格致诚正的儒学相比，陈献章的静坐功夫显得不够纯正。虽然他强调“吾儒自有中和在，谁会求之未发前？”但未免陷于一己之独得，这也是王阳明不语陈白沙之学的重要原因。这涉及缄默维度的显性表达，以格致诚正之功来检验主静功夫的有效性，并且通过推至，将一己之独得扩展到家国天下，凸显作为儒学的道德主导性。

其七，三教。“禅家更说除生灭”，可接“不着丝毫”，是断灭，没有氤氲一气的生机，是冷漠空；“黄老惟知养自然”，与“息息数周天”互镜，其目的在于调息导引，将气之功用限定在养生；从缄默维度诠释宗教来看，“养自然”的问题还在于不能将缄默精神转化为用，沉湎于超越，不愿意再次返回显性维度。“仙家亦有调元手”，在元的层次，儒道同根同源。儒家之道超越并融摄了佛家的“除生灭”与道家的“养自然”，中和能证道，平实显神圣，养德、养心、养生本是一事，由此可视作“燕息统三教”的延伸。

陈献章《夜坐》二首的集约表达即是扬雄的“藏心于渊，美厥灵根”，又可精简为方以智“密冒”“余”、朱熹“晦”有春容、扬雄“玄”以生生、方以智“隐均”有“太极丸春”，以生生之春为总体物象特征。综上，中国儒学缄默维度表达如下：