二 现代新儒家的“道统”和本书的“中国道统”

本书以“中国道统论”为题，试图对有文字记载以来中华文明的主要学术思想进行梳理，讲述各家各派思想的发展脉络，梳理古代学术思想与近现代中国主流思想的传承关系，挖掘纵贯三千年的绵延不绝的思想观点、思维模式。弄清楚当代中国主流思想、思维方式到底从何而来，治国理念和治国模式到底从哪传承，所追求的社会理想和价值观又是如何形成。此道统已非彼道统，故用中国道统替代儒家道统。这里通过分析唐君毅执笔的《为中国文化敬告世界人士宣言》[3]（以下简称“唐文”）入手，结合近十多年来大陆的学术思潮，分析中国道统与儒家道统的异同。

“唐文”主要有七方面内容：

第一，回顾了历史上世界人士研究中国学术文化的三种动机。一是耶稣会士，只是为了传教而研究中国文化，他们对宋明儒只讲性理而不言上帝和神极为不满。宋明儒思想进入欧洲后只被无神论、唯物主义引为同调。二是鸦片战争、八国联军致使中国门户洞开，西方人士研究中国文化之动机在于中国文物，就如感兴趣于已死亡的埃及文明、小亚细亚文明和波斯文明，并不是注目中国这个活的民族之文化生命、文化精神。三是最近一二十年（20世纪四五十年代）的兴趣集中在中国近代史，则是因抗日战争及共产党在大陆取得政权引起的。研究中国历史不免存在由今溯古、由流溯源、由果推因之观点。由于此诸主观动机使研究者只取一片面观点去研究中国学术文化，产生不少误解。因此，恳求中国与世界人士要承认中国文化之活的生命之存在，要把过去历史文化当作客观的人类之精神生命之表现，不能用一种纯客观的态度而是要保持一些同情和敬意。对一切人间的事物，若是根本没有同情和敬意，便根本无真实的了解。敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。

第二，提出了中国文化精神生命之核心就在中国人思想或哲学之中的判断。认为只有从这下手，才能照明中国文化历史之精神生命。中国历史文化中道统之说，源于中国文化之一本性。其一本性，一脉相传、一以贯之，构成中国文化最大特色。中国政治上有分有合，版图有大有小，从未影响到文化学术思想的大归趋，即所谓道统之相传。由于西方文化有多个来源，既有希伯来的宗教，也有希腊科学哲学和罗马法律，还有现代西方民族如日耳曼人固有传统，很难有一文化之统。单就哲学而言，西方哲学自希腊以来，即属少数哲学家作遗世独立之思辨之事，至于表现其思想于生活行事之中者，实寥寥可数。而中国哲学思想与文化生活、政治生活等各方面存在密切的联系，是树和枝叶的关系，正是这种特殊性，使中国哲学思想的地位及对社会的影响，不同于西方哲人及哲学在西方文化中所处之地位。

第三，试图澄清对中国文化的一种普遍流行的看法，即中国文化是注重人与人之间伦理道德，而不重人对神之宗教信仰。认为中国伦理道德思想不只有规范人与人的关系、维持现实社会政治秩序的功效，更有对精神生活的宗教性之超越。中国人不仅注重伦理道德的功利性，更注重超越纯功利目的，如由古至今中国思想家所重视之天人合德、天人合一、天人同体；仁义价值超越个人生命价值，舍生取义、杀身成仁、从容就义都是中国儒家倡导的最高理想。“唐文”还反问，西方人对于殉道者，无不承认其对于道有一宗教性之超越信仰，则中国儒者之此类之教及气节之士之心志与行为，又岂无一宗教性之信仰之存在?使人可置死生于度外，是来自此心所安之道，而不必是上帝的意旨。“唐文”希望世界人士研究中国文化，勿以中国人只知重视现实的人与人行为之外表规范，以维持社会政治之秩序，而须注意其中天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰。中国伦理道德表面上在于人与人关系之调整，维持政治社会之秩序，而其目标实在于人之道德人格之真正完成。

第四，心性之学是为世之研究中国之学术文化者所忽略所误解的，而心性之学，正为中国学术思想之核心。这是“唐文”重要观点。心性之学古已有之，到了宋明后大盛，成为中国思想第二最高阶段之发展。宋儒深信尧舜禹十六字心法，是相信中国学术文化当以心性之学为其本源。“唐文”分析了清代三百年学术、“五四”运动后的思想界、基督教、共产主义甚至佛学都反对宋明心性之学的原因，也分析了心性之学被当作西方心理学、哲学之理性的灵魂论或者认识论而造成的各种误解。之所以产生种种误解皆因方法论和最终目标不同。西方近代所谓科学的心理学，乃把人之自然的行为当作一经验科学研究的对象看；传统哲学之理性的灵魂论，乃将人心视作一实体；西方认识论，乃研究纯粹理智的认识心如何认识外界对象，而使理智的知识成为可能。西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在与一般的构造组织为目标。由孔孟至宋明儒之心性学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度。没有道德实践，或只是服从一社会的道德戒律或神的命令，都不能真有亲切的了解。其路径是，依觉悟而生实践，依实践而更生觉悟；实践如差一步，则觉悟与真实之了解即差一步；人之实践的行为，固为对外面之人物等，但此觉悟则纯粹是内在于人自己；人的实践可以及于家庭到国家到天下宇宙，及于历史到一切吉凶祸福，内在觉悟中亦涵摄了此中之一切。心性觉悟的无限量依从于道德实践的无限量；对外在世界的道德实践，又来自心性自身的要求；觉悟越高实践越广，实践越广觉悟更高，最终达到天德、天理、天心，使人与天地合德，或与天地参。

第五，中国历史文化之所以长久的理由，是因中国学术思想中原有种种自觉的人生观念，以使此民族文化之生命能绵延于长久而不坠。归纳“唐文”的观点，主要有：中国古代宗教思想就有“天命靡常”的思想，天之降命于谁，要视其德定，由此产生求久和如何长久的思想；中国人重视多子多孙，来自超越单纯男女夫妇之爱与自生子女之爱的孝思，由此孝思而虑父母祖宗之无人祭祀而重子孙，以求生命之继续，上通千古下通万世；古代儒家以灭他人之国、灭他人之宗祀为不义，保存民族与文化之思想不是种族主义，而是文化传统；依据中国文化核心的心性之学，凡为人之心性所认可的文化学术，即为吾人心性之所涵容摄取，而不加排斥，成就中国文化博大的性格，博大亦是悠久的根源。“唐文”认为，看任何文化，如果真能视之为人类之客观的精神生命之表现，则我们首当注目而加以承认的，应当是其原来理想所具备的正面价值的方面。我们须知，理想之不足，是在理想伸展为更高更大之理想时，才反照出来。那么，不足的是什么呢?一般的想法，总是最好把其他文化之理想，亦包括于中国文化的理想之中。但是这种想法只是想由加添法来扩大中国文化之理想，而没有注意到此文化之本身要求向什么方向伸展其理想的问题。中国文化依其本身之要求，应当伸展出文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学自觉为一道德实践的主体，同时为一政治的主体，自然界认识的主体及实用技术的活动之主体。概括“唐文”的观点，中国文化之理想的伸展方向，除了心性学的道德实践为目标的道统，还有以客观自然界为研究对象建立科学理论体系为目标的学统，以民主建国为目标的政统。其主要办法就是，此道德主体须暂忘其道德的主体，暂归于此认识主体，待完成认识之任务后再从事道德之实践；从儒家天下为公、人格平等之思想发展为民主建国之思想。

第六，分析了中国共产党在大陆取得政权的原因，是凭借中国人民之民族意识及民主要求。作为政治上比较敌视共产党的现代新儒家，“唐文”认为马列主义不能长久成为中国文化政治之最高指导原则。

第七，提出西方学习东方的五个方面。第一点，当下即是之精神与一切放下之襟抱；第二点，一种圆而神的智慧；第三点，一种温润而怛恻或悲悯之情；第四点，如何使文化悠久的智慧；第五点，天下一家亲之情怀。

之所以要花些篇幅来复述“唐文”的内容，是因为作为现代新儒家标志性的宣言无法回避，作为一种带共性的文化现象，所阐述的思想和观点值得认真对待。对此，笔者引出以下几点看法。

1.现代新儒家提出儒家道统的社会背景与韩愈、朱熹等古代新儒家提出道统的社会背景既有相似之处，也有不同之处。所谓相似之处，是指中国儒家文化都遭遇到空前的挑战和危机。东晋南北朝直至隋唐，一流思想人才几乎都集中于佛学，在清净寂灭中了此一生；道教得到李唐王朝的特殊关照，也在求仙炼丹中大肆扩张地盘。这与近代西方文化攻城拔寨所带来的危机有几多相像。不同之处在于，古代新儒家面对佛老的挑战可以说自信满满，其文化优越感溢于言表；现代新儒家可没有这份自信，他们似乎显得极为孤独，只是在默认西方民主科学之价值的同时，力求证明儒学与之不仅不矛盾，还能从儒学的内圣中开出民主、科学之外王。其茕茕孑立、形影相吊之惶惑令人唏嘘！但这种社会背景在“唐文”发表60年后，已经有了很大改观。失落一百多年的文化自信随着中国国力的强大慢慢恢复。新生代的一些大陆学者开始用一套有别于西方的话语体系来表达自己对民主、自由、法治的看法。已经不再急着去证明中华文化与现代性不矛盾，更不会焦虑于中华文化如何攀上西方文明这班快车，而是在考虑中华文化之所以是中华文化的特质，中华民族之所以是中华民族的特征。不仅中国有能力发展高科技，受儒家影响的日本、韩国、新加坡，其科技水平也能处于世界前列，再去论证中华文明与科学不相背似乎成为伪命题；中国没有西方话语体系下的民主、自由、法治，不仅不是一件羞愧的事情，而是自信中华文明定义下的民主、自由、法治具有超越西方的价值。在这样的时代背景下讨论“道统”，自然会有别于20世纪20年代以来现代新儒家的窘境。在东升西降这一百年未有之大变局下，东西方力量的再平衡开始成为全球性的现象。卢旺达发行量最大的英文日报《新时代报》（The New Times）2018年12月24日报道，卢旺达总统卡加梅（Paul Kagame）接受法国《世界报》（Le Monde）采访时，记者问：“很明显，您在指责西方把自己的民主标准强加于人。”卡加梅说：“欧洲人的伪善令人震惊（The hypocrisy of Europeans is stunning）。他们在宣扬自己没有实践的东西。为什么欧洲今天如此失败?是不是因为‘民主’?如果‘民主’就意味着失败，那么欧洲人的‘民主’不是我应该去实践的东西。”

2.现代新儒家寄希望于世界人士改变对中国文化的态度，恳求抛却过去的三种动机，能给予一些同情和敬意，这只能是一厢情愿的呻吟。有传教士基因的西方文明，除了对已经死亡的文明会表示“同情和敬意”，对活着的文明或者可能与自己利益相违的文明，从来是欲赶尽杀绝而后快。华夏文明那种“兴灭国、继绝世、举逸民”的情怀，在西方文化中找不到任何影子。话说回来，儒家虽讲“推己及人”，但在华夏文明强盛期，历史上又有多少儒学大师能用同情和敬意去研究蛮夷的文化?期望别人做自己也做不到、不愿意做的事情，也有违儒家恕道。文明和文化的冲突历来是个真问题，无法用善意化解。当“白莲圣母”的光辉褪色，恐怕再也不会有人天真地期盼于世界人士的同情和敬意来恢复中华文化的荣光。研究、传承、开创中华文化的只能依赖具有高度文化自觉的中国人自身。在东西方文明严重失衡得到矫正的时刻，美国共和党人纽特·金里奇（Newt Gingrich）说过这样一番话：“如果不想让子孙们说中文并向北京叩首，那么我们最好在对华问题上达成全国性的共识。”[4]

3.“唐文”提出中国文化之精神生命的核心，就在中国人的思想或哲学之中，而中国学术思想的核心又在宋儒的心性之学。这种核心之核心的观点，虽不能代表全部现代新儒家但也能代表很大部分。这就带来两个问题。一个问题是心性之学能否代表儒家全部。另一个问题是儒家能否代表中华文化全部。先说第一个问题。汉代扬雄曾言：“舍五经而济乎道者，末矣。”（扬雄《法言》）离开经学何来的圣人之道?明末费密同样认为：“圣人之道，惟经存之，舍经无所谓圣人之道。”“程朱谓道统绝于孟子，续于明道（程颢），亦属偏陂之说。”（费密《道脉谱论》）程朱的道统剪切掉汉唐一千多年历史，直接上承孟子，此种说法不偏颇?费密还认为：“欲正道统，非合帝王公卿以事为要、以言为辅不可。”（费密《统典论》）如果道统只是由程朱直接上承孟子，则汉唐帝王事功就被抹杀，这段历史就沦为空白。儒学存在从经入手还是从心性入手，也就是所谓汉学和宋学的争论。被宋明儒踢出儒家道统的公羊学大师董仲舒，又在近代康有为的托古改制、微言大义中得以复活，其春秋公羊学俨然成为当代大陆新儒家的理论基础。关于儒家能不能代表中华文化的全部，当代大陆学者大多给予否定回答。2016年10月召开的“道统思想与中国哲学”国际学术研讨会上，作为当代儒学的重要人物，冯友兰弟子兼助手陈来总结说：“在中华民族伟大复兴的时代，我们所理解的道统就是中华文明的主流价值传承。”因此，采用一种新的叙事方式，从更广的视角研究问题，用中国道统代替儒家道统则更为适宜。

4.“唐文”用很大篇幅来证明中国伦理道德具有超越个人功利性，具有超越现实目标的宗教性信仰，以反驳世界人士对中国人和中国文化的“误解”。具有讽刺意味的是，近现代中国真正能够超越现实物质利益，为信仰敢于抛头颅洒热血，前仆后继、从容就义的群体恰恰是“唐文”抱有敌意的中国共产党人。“砍头不要紧，只要主义真”是对共产党人超越个人功利、超越现实利益束缚，为实现“道”而“杀身成仁”的真实写照。借用韩愈的话，此道非吾所道、此仁非吾所仁。只能在书斋里谈论中国文化的超越性、讨论觉悟与实践的关系，终究还是浅薄的。研究中国道统的传承，不能不研究中国共产党领袖毛泽东的思想、不能不研究中国共产党的政治纲领、不能不研究中国共产党领导下的新中国。中国共产党从建党伊始就以中华民族优秀传统的继承人自任，《党章》开篇就明示：“中国共产党是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队。”中国共产党的历史生动诠释了如何从现实出发，又超越现实，走向更高理想的历史。抓住群众关注的现实利益，又设定更宏伟的远大目标，注重实践二字，在不断改造客观世界的同时不断改造主观世界，在物质财富极大丰富的同时实现人的全面发展。这是标准的马克思主义的表述，但其思维方式和逻辑结构与儒家的成圣之路又有融通之处！只是新儒家不讲“现实利益”和“物质财富”，单强调人的觉悟、实践，再觉悟、再实践，实践的结果是“成物之事”，觉悟的结果是“成己之事”，成物与成己相辅相成、相互统一，这就是心性之道的最高境界了。

这里，我们触及研究道统的基本方法，即从思维方式入手，研究中国道统特有的思维逻辑。区别不同文明和不同族群的重要标志之一就是其特有的思维模式。中国道统体现着中国人的主流价值，这种价值观与一定的思想方法、思维模式紧密相连。弄清楚中国道统，须研究五千年来主宰中国人的思维模式、对宇宙人生的态度、所追求的终极价值等。我们首先要自己搞清楚这些基本事实，而不是急于请求世界人士消除对中国文化的“误解”。这些事实是中国人之所以为中国人的原因，是中华文化之所以为中华文化的原因。好也罢坏也罢，我们都得接受，除非我们下决心改变！思维模式限定了思维的范围，思维范围框定了文化的格局，而文化格局决定着一个民族的未来。

5.“唐文”分析民国以来民主建国屡屡失败的原因时说：“中国一向唯以知识分子作为社会之中心，而此知识分子又素未与工商界结合，亦无社会之组织，则民国初年之议会，必只成为社会浮游无根之知识分子结合，而终于不能制裁袁世凯之称帝，亦不能抵制曹锟之贿选，亦不足怪。”这些知识分子“无社会之客观力量以为其基础，亦不能真正代表社会某一组织某一阶层利益”。这些分析甚为中肯，但总有一种“后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也”的感觉。“唐文”能哀之，却无法鉴之，徒使后人哀其不幸。毛泽东早就意识到这个问题，提出知识分子须与工农相结合，并身体力行加以实践。这就带来一个问题，我们到底是追求书卷里的“主观道统”，还是扎根于中华沃土和现实中的“客观道统”。纯主观的、书斋式的、想象中的道统，与客观的、具体的、现实的道统是不一样的，后者才真正存活在你我的血脉中，存活在你我的喜怒哀乐中，存活在你我每分每秒的思想中。这种客观的道统有吗?当然有！两千多年前老子仰望星空吟唱“祸福相依”“安危相依”，孟子大声疾呼“生于忧患，死于安乐”，现在的国歌依然是“中华民族到了最危险的时候”，中国共产党的领导人依然反复告诫全党“于安思危、于治忧乱”“安而不忘危、存而不忘亡、治而不忘乱”；孔子说“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人言”，现在则要求党员领导干部心存敬畏，“敬畏人民、敬畏组织、敬畏法纪”；朱熹在“汤之盘铭曰：苟日新、日日新、又日新”注曰“汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢，故铭其盘”（朱熹《大学章句》），一千多年后中国共产党人用更通俗的“洗洗澡、治治病”要求党员干部清除自身的不良作风；《司马法》云“好战必亡，忘战必危”，现在的提法是：做好军事斗争准备，实现军力与国力相匹配。以上，可看到贯穿其中的思维模式的一致性。这些绝对不是简单的比附，而是实实在在的中国道统横穿历史、一脉相承的明证。

基辛格在《论中国》一书中写道：“1962年10月，中国革命领袖毛泽东召集一批高级军政领导人到北京开会……毛泽东告诉手下的军政领导人，历史上中国与印度打过‘一次半仗’，北京可以从中汲取经验……在座的人中没有一人质疑过距今久远的历史先例与中国当前战略需求是否相干……难以想象，除了中国还有哪一个国家的现代领导人会借用千年之前战役的战略方针做出一项牵动全国的决定。同样难以想象，他确信他的同事能够领悟他借鉴历史事件的深意。然而中国是独一无二的，没有哪个国家享有如此悠久的连绵不断的文明，抑或与其古老的战略和政治韬略的历史及传统如此一脉相承。”[5]这也说明，中国道统的传承绝不是书斋的、主观的、想象的，而是客观存在的事实。从现实中国人的所思所想所为中寻找客观的道统，寻找我们曾经的思想、曾经的思维方式，这是本书的基本态度。

研究中国道统问题，意味着我们是在21世纪东西方力量更加平衡的情况下，有高度文化自觉的中国人用自信、尊崇的态度审视历代圣贤，追寻中华文化的历史起点、逻辑起点，从蓬勃昂扬的中华民族共同体之历史长河中发现不断奋斗着的思想足迹。绵延五千多年的中华文化，在历经西方文化的冲击，五四新文化运动和马克思主义的洗礼，改天换地的社会主义革命、建设和改革开放的锻造，将历久弥新，顽强生长于民族共同体之中。蓦然回首，中国人之所以是中国人的基本特征依旧存在，我们的思维方式、生活态度、人伦关系、道德意识、社会理想都可以在历史传承中找到源头。这个道统与现代新儒家所称的道统不同，它是以中华民族共同创造的思想文化为对象，是至今仍留在民族集体记忆之中影响着你我他的思维、意识、态度和价值观。这就是中国道统。