【北学学派与学术史】
略论北学的三个向度
基金项目：本文为湖南省社会科学成果评审委员会重大委托课题“周敦颐与湖南”（编号：XSP18ZDA010）、湖南省社会科学基金重大委托项目“道南文献集成整理与研究”（编号：17WTA08）的阶段性成果。
张京华[1]
摘要：北学是儒学的一个地域性支派，孙奇逢是北学的不祧之祖。孙奇逢指示自己的两位弟子，魏一鳌编纂《北学编》，汤斌编纂《洛学编》，标志着北学的集大成。北学以孙奇逢为中轴，渊源上溯到汉儒董仲舒、韩婴、毛苌，下传至颜元、李塨，到中华民国时期有四存学会，创办四存中学，编纂《四存月刊》，出版《颜李丛书》。自古及今，北学源远流长，名家辈出，著述如林，影响巨大。孙奇逢编纂了《理学宗传》，表明了他承接周程张朱而又兼容阳明的立场。同时孙奇逢又为张沐《道一录》作序，儒学追求道、追求理，道理是天下必由之路，并无地域与时代的区分。但是孙奇逢又高张北学的旗帜，是因为儒学源远流长，儒学在不同的地域确实都有不同的侧重，呈现不同的特色，理学、道学与地域性儒学支派的关系犹如“理一分殊”，又如“月印万川”。北学的特点是经世致用，躬行实践。其思想渊源主要是《尚书·虞书》所言“十六字心传”，与《尚经》《左传》所言“六府三事”。北学作为北方的儒学分支，具有不同于其他各地儒学的特质。
关键词：理学流派；地域性；《北学编》;《理学宗传》；孙奇逢；魏一鳌
一 《伊洛渊源录》开创理学流派的“自我书写”
地域性的哲学流派的建立，肇始于朱子的《伊洛渊源录》，正如四库馆臣所说“宋人谈道学宗派自此书始，而宋人分道学门户亦自此书始”。
《伊洛渊源录》一方面受到宋代官学的刺激，另一方面又受到佛教的刺激，而做出的一项创举。简而言之，这部书包含了三个元素，即地域元素“伊洛”、性质元素“渊源”、体裁元素“录”。
“伊洛”首先是地域概念。“伊”是水名，本作“洢”。《尚书·禹贡》:“荆河惟豫州，伊、洛、瀍、涧既入于河。”《山海经》:“熊耳之山，伊水出焉，南入于洛。”“洛”也是水名，但又写作“雒”。 “伊洛”或“伊雒”由来已久，但正字当作“洢洛”。
作为地域性的学派概念，这一词汇在“十三经”中尚未出现。与此形成对比的是“洙泗”，自有“伊洛”一语以后，“洙泗”与“伊洛”便平分天下，前者代指孔孟，后者代指程朱，前者代表上古，后者代表中古。“洙泗”概念在经典中也尚未流通，“十三经”中只有《礼记》载曾子谓子夏曰：“吾与汝事夫子于洙泗之间”一句，是“洙泗”的最早出典。实际上“洙泗”一语乃由“伊洛”而起，早期“洙泗”使用频率最高的，还是朱子等人。换言之，先有“伊洛”，后有“洙泗”,“洙泗”是由“伊洛”向上追溯的结果，这符合发生学事实（孔孟）在前、名称（洙泗）在后的原理。
“伊洛”特指二程学派，但伊洛的“渊源”则上可追溯到濂溪（周子），下可绵延到武夷（朱子），于是“伊洛”几乎也等同于“濂洛关闽”的简写。
这中间也有一个插曲：经典中提到了“洛戎”“伊洛之戎”“陆浑蛮氏”。《春秋》文公八年“公子遂会洛戎盟于暴”,《左传》云“遂会伊洛之戎”。《左传》僖公十一年“扬、拒、泉、皋、伊、洛之戎同伐京师，入王城，焚东门，王子带召之也”；宣公三年“楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆”；成公六年“郑人、伊洛之戎、陆浑蛮氏侵宋”；昭公十七年“晋荀吴帅师灭陆浑之戎”。而最重要的记载是《左传》僖公二十二年：“初，平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。’秋，秦、晋迁陆浑之戎于伊川。”因此，历来提及“伊洛”“伊川”，都不能不指向陆浑戎。[2]
与此相似的是，“濂溪”的所在地唐宋“道州”的得名，也是因为夷狄，《通典·职官典》:“有蛮夷曰道。”这种道学之“道”与夷狄之“道”在地名上的雷同与反差，不能不被朱子察觉，因此“伊洛”其实也暗含了“尊王攘夷”或者“素夷狄行乎夷狄”或者“进于中国则中国之”的寓意，这是可以推知的。
“渊源”一语，出自汉人。班固《典引》云：“谕咨故老，与之斟酌道德之渊源”,《文选注》:“水深曰渊，水本曰源。”《汉书·董仲舒传赞》曰“考其师友渊源所渐”,《汉书·成帝纪》曰“儒林之官，四海渊原，宜皆明于古今”,《后汉书·儒林列传赞》曰“千载不作，渊原谁澄”，可知“渊源”与儒学相关。但汉晋时“渊源”或“渊原”语汇使用尚不广泛，所以东晋名臣殷浩尚以“渊源”为字号。
《说文》:“录，刻木录录也，象形。凡录之属皆从录。”徐锴曰：“录录犹历历也，一一可数之貌。”“录”字是三代史官记录的专用术语，与《春秋》关系密切。《公羊传》言：“《春秋》录内而略外。”“即位不日，此何以日？录乎内也。”“秋七月，齐王姬卒，外夫人不卒，此何以卒？录焉尔。曷为录焉尔？我主之也。”“纳币不书，此何以书？录伯姬也。”“媵不书，此何以书？录伯姬也。”“未有言致女者，此其言致女何？录伯姬也。”《史记·儒林列传》：孔子“故因史记作《春秋》，以当王法，其辞微而指博，后世学者多录焉”。
《汉书·艺文志》往往载“有录无书”,《汉志》:“每一书已，[刘]向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之”，即沿用先秦史官术语。刘向《别录》是最早以“录”作为书名的著作，其后如郑玄《三礼目录》，阮孝绪《七录》,“古者史官既司典籍，盖有目录”。《汉志》云：“《论语》者，孔子弟子所录。”《礼记·檀弓》云：“爱之，斯录之矣。”此外如汉有赵岐《三辅决录》，晋有张勃《吴录》、周兴嗣《梁皇帝实录》、谢吴《梁皇帝实录》、甄鸾《帝王世录》、张诠《南燕录》、王景晖《南燕录》、刘景《敦煌实录》、虞豫《会稽典录》、元晖业《后魏辩宗录》等。
《伊洛渊源录》以地域元素、性质元素、体裁元素三者为标题是一项创举，从此以后“伊洛”不仅驾“洙泗”而上之，而且也与佛教并驾争先。[3]相似于佛教以佛、法、僧为三宝，道教以道、经、师为三宝，奉行“实践理性”的儒家在《伊洛渊源录》的三元素中设置了自己的三宝。这种撰述方式，其实是改变史官“盖棺论定”，即由第三方秉公仲裁的惯例，而成为当事人记载当时事的“自我书写”和“自我作古”。
自三代而有史官，别称“天官”。“史”字从又持中，“中”是不偏不倚、公正可信。史官秉笔记录的权利来源至少在名义上超越君王的“天道”，史官在古代是一种制度性的存在。而“传灯录”“渊源录”无疑都已将这种资格“窃取之矣”。本来，作为不在其位的诸子私言，最佳的书写方式不出寓言、重言、卮言“三言”之类，但是“传灯录”“渊源录”打破了这一规则。单从文献上说，可以说两宋理学一派正是借由《伊洛渊源录》和《近思录》两部著作建立的。单有《二程遗书》《朱子全书》建立不了一个学派，而《宋史·道学传》沿用《伊洛渊源录》和《近思录》则使理学学派正式确立。
由《伊洛渊源录》肇端，儒家理学各个支脉的自我意识迅速蔓延，各种“自我书写”的史传、语录层出不穷，明清两代不下百种。这些文献大致可以分为五类。
第一类《伊洛渊源录》及其续录系列，包括朱熹《伊洛渊源录》、谢铎《伊洛渊源续录》、宋端仪《考亭渊源录》、林祺《续朱子伊洛渊源录》、杨廉《伊洛渊源录类增》、张伯行《伊洛渊源续录》、王荣兰《伊洛渊源遗录》、张夏《洛闽源流录》等。
第二类“濂洛关闽”或“周程张朱”系列，包括吕柟《宋四子抄释》、张伯行《濂洛关闽书》、金履祥《濂洛风雅》、张伯行《濂洛风雅》、徐必达《合刻周张两先生全书》、魏裔介《周程张朱正脉》等。
第三类专以地域划分的史传系列，包括《北学编》《洛学编》《中州道学编》《中州道学存真录》《关学编》《关学宗传》《闽南道学源流》《闽学宗传》《闽中理学渊源考》《八闽理学源流》《浙学宗传》《东越儒林后传》《有明於越三不朽名贤图赞》《於越先贤像传赞》《台学源流》《台学统》《蜀学编》《蜀哲萃编》《四川儒林文苑传》《毗陵正学编》《金华正学编》《宝应儒林事略》《皖学编》《江西理学编》《楚师儒传》等。
第四类专记理学南传的“道南”系列，包括《道南一脉诸儒列传》《道南源委录》《道南录》《道南书院录》《道南源委》《道南正学编》《道南渊源录》《道南讲授》等。
第五类道命、道统、道学、理学、圣学、学统等系列，包括《道命录》《诸儒鸣道》《道学正宗》《尊道集》《道统录》《道学世系》《道学渊源录》《理学类编》《历代道学统宗渊源问对》《理学宗传》《理学正宗》《理学备考》《理学要旨》《圣门事业图》《圣学宗传》《圣学嫡派》《宗圣谱》《圣学宗要》《圣学知统录》《圣学知统翼录》《圣学正宗》《学统》《正学编》《诸儒学案》《宗谱纂要》《儒林宗派》《性理正宗》《希贤录》等。
二 《理学宗传》完成北学学派的心学“内卷”
北学学派形成的标志应当是《北学编》，但北学学者自身义理成熟的标志却是《理学宗传》。
《理学宗传》初稿名为“诸儒语录”，别名为“理学传心”，起初曾有《理学传心纂要》8卷本行世。此书的题名，“宗传”意为正宗之传承，亦即心法之传承，所以“宗传”之传不读为传记之传。四库馆臣指出，“其编纂之意颇类朱子编纂《五子近思录》与《伊洛渊源录》，道统学脉，咸寄托焉”，颇为准确。
不过，《理学宗传》属于子部儒家类，《伊洛渊源录》属于史部传记类，二者的文献属性不同。究其原因，《伊洛渊源录》既然有意自我作古，则需陈列史实取信于人，故而由史学路径入手；而到了清初，理学发展早已波澜壮阔，蔚为大观，故而《理学宗传》便改由儒学内在思想入手，专谈义理。这是北方学术第一次以整体的姿态转入理学、心学，也可以说是第一次呈现哲学性的“内卷”。
由周程张朱开创的理学，又称道学、性学、性理学[4]，而陆王之学则称为心学。由洙泗至伊洛，无非儒学，只是因应不同的时代环境而呈现为不同的形态。各个时代的儒学形态，简而言之，强调“道”即称为“道学”，强调“理”即称为“理学”，强调“性”即称为“性学”，强调“心”即称为“心学”，如同孔子强调“仁”即称为“仁学”，其实前后古今未尝不贯通如一。
因此，就哲学概念而言，理学、心学诸概念几乎很少宋明人独创（只有“无极而太极”中“无极”一语近乎独创），大抵借由先秦原有概念而阐发新义。而先秦哲学概念中最值得关注的便是心学。
心学之名，由来远矣。《尚书·虞书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”一节，古称“虞廷十六字”“十六字心传”。此四句十六字具有整齐的语言结构，前两句言人言道，后两句言危言微，皆相对应。“人心”与“道心”为一大张力，为哲学最大范畴，为哲学一大主线，亦为哲学一大难题。由此而言，“人心”“道心”四句即中国哲学的核心命题，历代儒家所推崇的圣学、道统、心传，始于尧舜禹汤，接以孔曾思孟，续以周程张朱，都自宗法这一命题而出。朱子作《中庸章句集注》尤其刻意连接尧舜与子思。
《尚书·虞书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”一节，与《论语·尧曰》“天之历数在尔躬，允执其中”一节可以对应，同时又见于《荀子·解蔽》引《道经》曰“人心之危，道心之微”，阎若璩著《尚书古文疏证》，遂认为《大禹谟》盖纯袭用《荀子》，判断“虞廷十六字”系梅赜缀辑《荀子》《论语》两书文字而成。《道经》虽然已佚，要之为早于荀子的先秦古书，其书之所以名为“道经”，可能与十六字言“道心”“人心”有关。退一步说，即使十六字本为《道经》中语，《道经》中有此言亦不容忽略。综观“虞廷十六字”至少有《书经》《道经》《论语》《荀子》四个文献来源，无论四者孰先孰后，此十六字均可断言为孔子之前关乎中国哲学起源的重要命题。
《伊洛渊源录》14卷，书成于乾道九年（1173），朱子44岁。卷1周敦颐，卷2、卷3程颢，卷4程颐，卷5邵雍，卷6张载，卷7吕希哲，卷8刘绚等，卷9苏昞、谢良佐、游酢，卷10杨时，卷11刘安节、尹和靖，卷12张思叔等，卷13胡安国，卷14刘承仪、林大节、周恭叔等，收录行状、墓志铭、墓表、年谱、奏状、家传、遗事、哀词、祭文、门人朋友叙述等大量原始文献，可谓食不厌精，涓滴不遗。
《理学宗传》26卷，始纂于顺治四年（1647），刊刻于康熙五年（1666），孙奇逢64—83岁。此书的内容及特点是，第一部分前11卷，先列出北宋五子周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍及朱子六人，然后列入陆九渊，明显弥缝朱陆；再列入薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成，明显弥缝宋学与明学。这11人为“直接道统之传”“自濂溪以下十一子为正宗”。
第二部分第12卷至第25卷，为汉隋唐宋元明六代儒林考，从董仲舒、申公培、倪宽、毛苌、郑玄开始重新追溯，强调“理”，则儒学即理学，理学由此而具有了上自尧舜、孔孟，下至历朝历代连续不断的极大包容。
第三部分第26卷，列出张九成、杨简、王畿、罗汝芳、杨起元、周汝登，题为“补遗”，认为其与理学道统相背者，但仍不弃其事迹、语录，而仅称“端绪稍异”“微有不同”。
《理学宗传》这种求同存异、务存大体、不拘细小的用心，目的全在于“其大意在明天人之归，严儒释之辨，盖吾儒传心之要典也”。孙奇逢《理学宗传序》云：“地各有其人，人各鸣其说，虽见有偏全，识有大小，莫不分圣人之一体焉。余因是知理未尝一日不在天下，儒者之学乃所以本诸天也。”以往北方学者只有经学，没有理学；有理学而且蔚为大观，自《理学宗传》始。
自先秦以来，哲学已有“道迹”之辨，汉代的经学实际上是经学文献学，亦即道之“迹”，理学的预设则是对“道”的直接超越式的回归。自先秦以来，哲学已有“天人”之辨，所谓“天”简明理解可以称为理论性，所谓“人”简明理解可以称为实践性。儒家之学从来都是兼具理论性与实践性的，而任何学派也都无法摆脱“道”与“迹”的蜕嬗过程。在此，儒家实际上不能不呈现内学与外学两种取向，而在“道迹”之辨上的理学取径、在“天人”之辨上的理论性取径，即可以视为哲学的“内卷”。纯哲学本身就是“内卷”的。由孙奇逢的用意可以看出，北学学者以《北学编》展现其实践性，而《理学宗传》展现其理论性，故可视为哲学性的“内卷”。[5]
在诸多理学诸子、史传文献中，《理学宗传》的最大特色是将以往理学源流做了最大范围的包容。然而“道统所归，谈何容易”（《四库全书总目·理学传心纂要提要》），如果《理学宗传》的编纂宗旨是取径包容，需要处理官学与私学、经学与理学、儒学与佛老的关系，需要处理理学内部诸多纷繁的流派，而最大的难题无疑是必须处理理学与心学的对峙。
《理学宗传》的解决方案是“复古”。北学学者由于客观条件所限，实际上距离程朱理学较远，距离阳明心学较近，但与其说北学承接阳明心学，不如说北学承接唐虞“十六字心传”而与阳明心学产生共鸣更加贴切。复古是历朝学术演进中最为常见的方式。时间是一维的，在历史的任何时代，如果要想复古都是不可能的。复古的真正妙义是“以复古为解放”，即通过复古的表面形式，而推动学术与社会的创新性发展；反之亦然，多数脱离历史语境而直接谋求开创性的举动都无真正的开创意义。梁启超在总结有清一代学术时，提出了“以复古为解放”的命题，他说，清代“二百余年之学史，其影响及于全思想者，一言蔽之曰：‘以复古为解放。’第一步，复宋学之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放”[6]。
思想一方面体现在文本上，另一方面也体现在主体上；任何一种“好的”思想，一旦主体上机械接受而形成惯性麻木，甚至成为成见，就期待着新的突破。当三代经学成为汉代的经学文献学以后，就期待着宋代理学的突破。而突破的有效方法不是破旧立新，而是重拾原典、重寻本义，从中获得新知。王学曾经是“好的”，一旦惯性麻木，则追溯到宋代即可以振刷之；宋学曾经是“好的”，一旦惯性麻木，则追溯到汉代即可以振刷之；汉学曾经是“好的”，一旦惯性麻木，则追溯到晚周即可以振刷之；晚周曾经是“好的”，一旦形成惯性麻木，则追溯到三代即可以振刷之。由原典、本义释放出来的原始洪荒般的巨大力量可以振刷主体的麻木，从而带来“解放”。
元光元年（前134年），即位六年、年仅22岁的汉武帝诏问：“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有验于今’。”（《汉书·董仲舒传》）汉武帝所闻出于荀子，《荀子·性恶》篇：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。”[7]汉武帝确实是触及了“天人”之辨的重大疑问，而董仲舒也在对问中提出了“道之大原出于天”的重要命题。[8]
《理学宗传》以及《北学编》都将最早的肇端追溯到了董仲舒。董仲舒以前的过程，因为“言六艺者折中于夫子”，可以省略不复议，所以准确地说，北学学者在历史一面，是将文明追溯到唐虞三代，而在义理一面主要就追溯到董仲舒的“道原”，以此作为极限。既然“道原于天”，那么“经学出于斯，道学亦出于斯”（王发桂《补刊北学编序》语），遑论程朱与陆王，其小小差异又何足道。
在《理学宗传》中，孙奇逢引用吴澄之言，为全部古今学术划分了一个元亨利贞的周期。他说：“先正曰：‘道之大原出于天’，神圣继之。尧舜而上，乾之元也；尧舜而下，其亨也；洙泗邹鲁，其利也；濂洛关闽，其贞也。”四个阶段的形态虽然不同，但元亨利贞四者固然是一个整体，并且都出于天道且遵循天道。
然后又按照上古、中古、近古三段式，将各期学术史分别划分了周期。孙奇逢引用吴澄说：“分而言之：上古则羲皇其元，尧舜其亨，禹汤其利，文武周公其贞乎！中古之统，元其仲尼，亨其颜曾，利其子思，贞其孟子乎！近古之统，元其周子，亨其程张，利其朱子，孰为今日之贞乎？”[9]
值得注意的是，吴澄没有将“周程张朱”四人对应近古第三个周期的元亨利贞，而是将同时在世的二程、张载合并，因而腾出一个空档，等待后儒填空。[10]而孙奇逢则认为，只有王阳明可以当此空位。他说：“姚江岂非紫阳之贞乎？余谓元公接孔子生知之统，而孟子自负为见知，静言思之，接周子之统者，非姚江其谁与归？”（《理学宗传叙》）
于是，通过“道原于天”的追溯，北学借以实现了整个学术史的源流本末的一大包容，特别是程朱与王学的包容，并且随即也确立了北学学派的宗旨和特征。
三 《北学编》确立北学的精神基调
古代学者历来主张道术原于一的整体观、一元论，但学术的发展演变自然离不开时间和空间的维度，地缘因素也是无处不在的。道与地域的关系即如程颐所说“理一分殊”、禅宗所说“月印万川”，没有道则万物失序，无法收摄，没有时间、空间与事物则道无所依附，空虚无物。道与器，一与多，实为体用关系。在此意义上说，道不能没有北学等各个地域性流派的存在，而北学等学派亦不能不以道为祈向。多元一体，众星拱斗，当是学术发展的常态。[11]
康熙十一年（1672），魏一鳌受孙奇逢之命编纂《北学编》，次年成书。书成之后，尹会一又编《续北学编》，戈涛又编《再续北学编》。与魏一鳌同时，汤斌亦受孙奇逢之命编纂《洛学编》。至此，《北学编》《洛学编》与明冯从吾所编《关学编》鼎足而三，构成了北方理学的主体面貌。而《北学编》的成书无疑成为北学奠立旗鼓的标志。[12]
“北学”一名，由南北之北而来，具体所指却是河北。河北古称冀州，战国则有燕赵，明清划为直隶，作为畿辅，但孙奇逢等人仍将名称确定为“北学”，即方位名和五行名，可能是因为“南北”词语中蕴含着更加宏大的义理意象。[13]此后到清光绪五年（1879），河北有“畿辅丛书”的汇编，再辅以历朝递修的《畿辅通志》，有纵有横，体例互补，“北学”的体系更加充实了。
《北学编》首先谈论的便是学者的地域归属问题。譬如说到韩愈，因“昌黎”仅是郡望，故不列入；说到邵雍，家本河北，后徙河南，仍予列入。按古人出仕回避本贯，所以流动性比今日尤甚。北学在于今日，原籍河北而出仕在外者固然首当收录，外籍而卒葬河北者也当收录，甚至寓居河北有年也可以收录，乃至有言论涉及河北者，均可参考。“居其乡，居其国，而不能尽友乡国之善士，何能进而友天下、友千古哉？”（孙奇逢《北学编序》）但这些分界问题均只是小事。
“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气。”（《汉书·地理志》）古代地域划分，多以大山大河为限，如山东山西、河南河北，行政区划也往往依循自然分界，因而自然分界的地理特性得以保留。一方水土养成一方风俗，“各有面目”，想要雷同都难。而河北在以往千百年来所形成的文化特质，如韩愈所说“燕赵古称多感慨悲歌之士”（韩愈《送董邵南序》），均为本土内外所共认。
《中庸》载子曰：“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”朱子集注：“南方风气柔弱，故以含忍之力胜人为强，君子之道也。北方风气刚劲，故以果敢之力胜人为强，强者之事也。”李延寿《北史·文苑传序》:“江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。”此后谈论南方与北方、南人与北人、南学与北学者，往往而有。
《日知录》“南北学者之病”条云：“‘饱食终日，无所用心，难矣哉！’今日北方之学者是也。‘群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！’今日南方之学者是也。”顾炎武以南人而居北，故其概括特为精到。“无所用心”主要指空谈而不博学，“言不及义”主要指琐碎无关大局。王发桂《补刊北学编序》云：“尊汉儒者以道学为空虚，尊宋儒者视经学如糟粕”，也以空虚、糟粕为戒。大致而言，北学学者对于后来乾嘉时期高张的章句考证路径不大认同，而对于理学、心学的抽象义理则大加欢迎，从而走出一条南北不同的路径。
《北学编》收录宋代以前人物仅有董仲舒、韩婴、毛苌、卢植、束皙、刘献之、孔颖达、李翱8人，宋代也仅有邵雍、刘安世、刘安礼3人，金朝高仲振1人，元代刘因、安熙、窦默、苏天爵、董朴、伯颜师圣、王恂、王结8人。明清两代人物的主体如杨继盛、孙承宗、赵南星、魏大成、鹿善继、孙奇逢、杜越、王余佑等，虽然跨越两朝，其实均属同一群体。杨继盛反抗阉党，鹿善继之父鹿正结交左光斗、魏大中抗争。孙承宗、鹿善继、孙奇逢反阉党、抗李自成、抗清兵，并称“范阳三烈士”。杜越为鹿善继门人，王余佑、魏一鳌、汤斌、申涵光为孙奇逢门人，张溍为汤斌之友，颜元、李塨、王源为王余佑弟子，颜李又为师生，无论地缘、师承、言行，均可视为同一个学术集团（可称为“夏峰学案”，但范围远远大于《清儒学案》之夏峰学案），一时直接、间接相互联系往来的学者有姓名可见的无虑数百人。
与《北学编》相似，“畿辅丛书”约173种（同一作者的诗集、文集或系列著作实可视为一种），其中经部（含小学）和子部仅有约32种，其余多是史部、集部。时间排在杨继盛之前的只有62家，自杨继盛《杨忠愍公集》至尹会一《君臣士女四鉴录》则有69种，以孙奇逢为中心的学术集团占比超过1/3。
“在关言关”“在洛言洛”“在北言北”。北学的产生和发展有两大前提，同时也是两大局限。
第一，北方经济对学术资源的限制。北方受到经济不发达的限制，特别是明末清初民生凋敝的影响，极少有蓄书之家，同一种典籍而搜集多种版本乃至新出校注亦辗转借抄的情况，尤其罕见。因此，北方难以出现南方那种藏书、校勘、刊刻的繁盛，甚至连库存比较丰富的书贾也极少光顾，多数学者无书可读。“四书”“五经”可以读到，但整部的“十三经”“二十四史”并不易得。
王余佑是北学中仅次于孙奇逢、杜越的第三号人物，著有《通鉴独观》，今存稿本4册。他曾向郝茂材归还所借《通鉴》，向刁包报告“他文不多得，唯李大兰《纲鉴新意》一篇，及茅鹿门《全集》中数作耳”，并向管济美、李式文二人推荐《纲鉴新意》“议论正而有本”,“开万古之卓识”。李大兰即李槃，《纲鉴新意》即《新刻纲鉴世史类编》，实际上王余佑可能并未看到司马光《资治通鉴》294卷的整套原本，常见者只有《通鉴纲目》《纲鉴新意》之类的简本、节本。受此条件限制，北方学者很难走上类似乾嘉考据学的途径。北学只是诗学发达、心学发达，因为诗学、心学所赖成本是最低的。
王余佑“以砥砺品行，讲求经济为主，故立身孤介刻苦，有古独行之风，然恒以谈兵说剑为事，又精于技击，喜通任侠，不甚循儒者绳墨。其诗文亦皆不入格，考证尤疏。……谓古诗 ‘为乐当及时，焉能待来滋’,‘滋’为草名，又名 ‘繁缕’易于滋长，即藤也。按古诗本作 ‘来兹’，字本《吕氏春秋》, ‘今兹’‘来兹’犹今年、明年，高诱注甚明。余佑殆见误本古诗 ‘兹’字加水，因生曲说”（《四库全书总目提要·五公山人集提要》）。甚至比王余佑稍晚的献县同乡纪昀，身为《四库全书》总纂官，除了官修《四库全书总目提要》《四库全书简明目录》《河源纪略》《畿辅通志》《历代职官表》以外，仅有《史通削繁》《沈氏四声考》等，其在滦阳消夏，自比于街谈巷议者，乃《阅微草堂笔记》。乾隆间崔述遍著上古、唐虞、夏商、丰镐、洙泗《考信录》及《孟子事实录》，其实所见经籍及学者著述不广。
第二，战争和政乱对于学术环境的限制。北方正当农牧分界线，每当民族冲突剧烈，乃至改朝换代，北方就会面临灭顶之灾的巨大压力。“怨恨之气，毒于骨髓。”（江统《徙戎论》）在民族冲突的过程中，疆土、政权、种族都可能面临严重威胁，而最后的防线则是文化的自保。南宋疆域不到河北、关中，理学最初实为华夏文明退避江南的自保之学。理学之成为官学主导及河北学者知有理学自元代始，至明末清初而蔚为大观，孙奇逢、李颙与黄宗羲、顾炎武、王夫之被后世尊为“五大思想家”。明末清初北学的兴盛，实可视为华夏文明的又一次自保。
孙奇逢之所以命人编纂《北学编》并且弥缝朱子与阳明，是因为感慨明清两朝的政乱，“因念紫阳当五星聚东井之际，及其不免于伪学之禁；阳明功在社稷，当日忌者夺其爵、禁其学。非两先生之不幸，诚世道之不幸也”（孙奇逢《北学编序》）。
孙奇逢本人以及与他往来呼应的顾炎武、傅山，都有起兵抗清的亲身经历。在孙奇逢的学术集团中，鹿善继曾经“授兵登陴，守七日而城陷，兵挟刃逼，先生不为动，遂死之”（沈佳《明儒言行录》），孙奇逢本人曾经“携家入易州五公山，门生亲故从相保者数百家”（方苞《望溪集·孙征君传》）。王余佑、颜元、李塨等人不仅通兵法，而且能骑射。康熙十二年，孙奇逢90岁，总结说：“回想从前，五经危险，不罹于祸，亦天幸也哉。左魏之事，有《乙丙记事》。丙子危城，有《守容记略》。戊寅五峰，有《天山三箭卷》暨《扫盟余话》。甲申凌云栅，有《李华午传》。甲辰《表忠书》，未有刻册，故传者不一，目前不一，后将益讹矣。”（《孙征君日谱录存》）凌云栅之战，李自成部来攻，幸赖孙奇逢之友李华午三箭射杀三人，迫敌退兵，当时曾盛传“将军三箭定天山”的故事。
魏一鳌曾说保定先京师而守，后京师而亡。在明末清初之际，北学学者散财募兵，先是反抗阉党，李自成来则反抗李自成，最后清兵来则反抗清兵。在全国的抗清之举中，北学学者因首当其冲，起兵最早。特别是王余佑及其父兄王建善、王延善、王余恪、王余岩一门，先在河南收复鲁山、宝丰二县，又在河北联合孙奇逢、马鲁等人，收复容城、雄县、新城三县，共计五座县城。只不过这些事迹由于清兵的深入，很快便隐没了。孙奇逢所著《高阳述闻》《守容纪略》《乙丙记事》《扫盟余话》等，多涉避讳，王余佑所著兵书也往往失传。王余佑弟子颜元、李塨，“虽以高隐终，然身际鼎革，目击虏祸，光复之念，时蓄于怀”（刘师培《颜李二先生传》）。
这种举兵相抗的能力，实际上来源于明末清初北学人物的特殊本色，即他们的家世出身大多来源于塞外小兴州的军籍，在明成祖即位迁都时内迁，分布在河北各县。
钱谦益《牧斋初学集·太常寺少卿管光禄寺丞事赠大理寺卿赐谥鹿公墓志铭》：鹿善继“其先小兴州人也，国初有讳荣者，徙居定兴南之西江村”。
孙奇逢《夏峰先生集·先大父敬所公行述》:“大父讳臣，字汝邻，别号敬所，其先小兴州人，始祖奉诏内徙，卜居容城。”汤斌《征君孙先生年谱》:“按先生自叙云：余家先世小兴州人，上世无所考，明永乐初奉记内徙，有祖讳忠者，迁容城。”
刁包《用六集·家谱自序》:“子先世自小兴州迁祁，遂家焉。”又《宗人义田记》:“余家世小兴州，徙祁者九世。”
王余佑《五公山人集·容城君建孙公墓志铭》:“公讳立雅，字君建，号弘斋。征君夫子子六人，公其长也。其始祖忠，自小兴州迁容城。”《紫峰先生杜公墓志铭》:“公杜姓，讳越，字君异，别号紫峰。其初小兴州人，明永乐间内徙定兴之东江村。”《齐文登公墓表》:“公姓齐氏，讳应选，号文登。其先小兴州人也，徙高阳，世居庞家蕞，遂为高阳人。”《王五修传》:“五修公姓王氏，讳之徵，号密斋。其先小兴州人，明初徙保定之新安，遂为新安人。”《蠡吾闫氏族谱序》:“蠡吾之阎，则迁自小兴州。”
王余佑本人，先世为小兴州人，宓姓，明初迁保定新城，改王姓。入清，王余佑先侍父避居易州五公山双峰村，后定居河间府献县。
中华民国《清苑县志》:“明永乐初迁大宁等卫军实内地，故旧家多自小兴州而来。有清定鼎，多踵明旧。”中华民国《新城县志》:“吾邑居人大半言来自小兴州。……保定、河间二府小兴州人最夥。”小兴州，在今密云西北，承德以西。清人称小兴州为“塞外”“古北口外”。
《嘉庆重修一统志》载：“兴州故城：在滦平县西南。金承安五年置兴州，治兴化县，属北京路，元仍之。中统三年改属上都路，称大兴州。明洪武二年，常遇春进攻大兴州，自新开岭进下。开平三年，以兴州属北平府，四年改置兴州左右中前后五卫。永乐初移卫入内地，故城遂废。今滦平县西南里许基址尚存。”“宜兴故城：在滦平县西北七十五里。金泰和三年置宜兴县，属兴州，元致和元年升为宜兴州，俗称小兴州。明初置宜兴守御千户所，永乐初废。今土人犹称其地为兴州，迤南三里为小城子，即宜兴故城址也。”
顾炎武《昌平山水记》云：“塞外重山绵亘数百里，皆中国故地。有小兴州、大兴州、宜兴县、凤州、苏武洞、野马川、三角城、猪头山、神树等地。小兴州直古北口外九十里，大兴州直曹家寨东北，距古北口可三日程。……永乐元年三月徙兴州五卫左于玉田右于迁安中于良乡前于丰润后于三河而故城遂废。”顾炎武《亭林诗文集·古北口》之三：“白发黄冠老道流，自言家世小兴州。一从移向山南住，吹角孤城二百秋。”自注：“永乐初弃大小兴州。”
明初，在兴州（大兴州）设置兴州左屯卫、兴州右屯卫、兴州中屯卫、兴州前屯卫、兴州后屯卫“五卫”,“卫置指挥使一员，同知二员，佥事四员，镇抚二员，经历一员，知事一员，吏目一员，仓大使一员，副使一员”。在宜兴州（小兴州）设置宜兴守御千户所，“置正千户一员，副千户二员，镇抚二员，吏目一员，百户十员，总旗二十人，小旗百人”（道光《承德府志·兵防》）。
“古称燕赵气节之地，而实圣学渊源之区。”（孙奇逢《跋约言录》）两宋以后，全国经济中心南移，政治中心北移。这种北方的地理环境造就了北学近乎“原教旨”式的发展向度。
北学长于坚忍不拔，身体力行，其刻苦砥砺到了近乎苦行的程度。“我辈以贫贱之身，值流离忧患之际，典琴书，质簪珥，忍病停药，日不再食屡矣。对妻子似难快心，对同志应无愧色。”（汤斌《征君孙先生年谱》引孙奇逢语）
北学提倡明体达用，躬行实践，其推重实学、实行、实用，到了近乎直截了当、放弃文字的程度。“一日躬行力作，即成圣人。”颜元自号习斋，曰：“后儒之口笔，见之非无用，见之是亦无用。”（李塨《颜习斋先生年谱》引）
北学重视取法三代，其取法三代到了近乎极端的程度。刁包曰：“作时文不作古文者，文不文；作时人不作古人者，人不人。”颜元“名其斋曰思古，自号思古人。谓治不法三代，终苟道也。举井田、封建、学校、乡举、里选、田赋、阵法，作《王道论》，后更名《存治编》”（李塨《颜习斋先生年谱》引）。
北学的思想渊源主要是《书经》《左传》所言“六府三事”。颜元曾说，“尧舜之道在六府三事”（王源《居业堂文集·颜习斋先生传》）。《书经·大禹谟》载“地平天成，六府三事允治，万世永赖”,《左传》载晋郤缺言于赵宣子曰：“六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事”。
北学一方面认准理学，一方面认准实践，由此可以认为，北学是介于哲学与实践之间的学术流派，或者说是实践性的哲学流派。[14]