二
蘇軾《傳神記》説：
傳神之難在目。顧虎頭云：傳形寫影，都在阿睹中。其次在顴頰。吾嘗於燈下顧自見頰影，使人就壁模之，不作眉目，見者皆失笑，知其爲吾也。目與顴頰似，餘無不似者。眉與鼻口，可以增減取似也。
“傳神”的口號最初是由東晋著名畫家顧愷之（虎頭）提出的，《世説新語·巧藝》記載：
顧長康（愷之）畫人，或數年不點目精。人問其故，顧曰：“四體妍蚩，本無關於妙處，傳神寫照，正在阿堵中。”
蘇軾發揮了顧愷之“傳神”的藝術經驗，使之上升爲一種富有民族特點的藝術理論。在《書鄢陵王主簿所畫折枝》中，蘇軾又説：
論畫以形似，見於兒童鄰。賦詩必此詩，定非知詩人。詩畫本一律，天工與清新。
蘇軾在這裏提出的見解，顯然是對“文貴形似”（《文心雕龍·物色》）説的一個發展。“形似”與“神似”的關係，是“傳神”理論的一個重要内容。本來，這個問題並非蘇軾的獨特發現。齊謝赫《古畫品録》就説過：
但取精靈，遺其骨法。（《第一品·張墨、荀勖》）
唐張彦遠《歷代名畫記》也説：
古之畫或能移其形似，而尚其骨氣，以形似之外求其畫，此難可與俗人道也。
他們所説的“骨法”與“精靈”，“形似”與“骨氣”，都涉及“形似”與“神似”的關係問題。不過，蘇軾對這個問題提得更鮮明，理解得更深刻，因此影響也更廣泛。金王若虚評論“論畫以形似”幾句蘇詩説：
論妙在形似之外，而非遺其形似。（《滹南詩話》）
蘇軾自己也很稱贊蘇轍的這段話：
所貴於畫者，爲其似也。似猶可貴，況其真者。（《石氏畫苑記》）
蘇軾不把形似（“似”）與神似（“真”）對立起來，而把神似看作是在形似基礎上更上一層樓的藝術境界，這就正確地闡明了二者的關係。
蘇軾所謂的“神”，有許多近義詞。不但可以叫作“真”，還可以叫作“天”：
六馬異態，以似爲妍。……各適其適，以全吾天乎？（《李潭六馬圖贊》）
蘇軾所謂的“神”，還可以叫作“全”：
南都程懷立，衆稱其能。於傳吾神，大得其全。（《傳神記》）
蘇軾所謂的“神”，還可以叫作“天全”、“自然”，等等：
金羈玉勒繡羅鞍，鞭箠刻烙傷天全，不如此圖近自然。（《書韓幹牧馬圖》）
“真”、“天”、“全”等等，都是《莊子》特用的術語：
真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。（《漁父》）
夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？（《達生》）
彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？（《達生》）
《莊子》書中的這些術語，有其特定的含義，並非爲藝術而發。不過蘇軾的“傳神”説既然使用了這些術語，自然不能不受到《莊子》的影響。他所説的“神”，指的是事物固有的天然本性，區别於其他事物的獨特精神，它只存在於事物的自然狀態之中。所以蘇軾主張：
欲得其人之天，法當於衆中陰察之。今乃使人具衣冠坐，注視一物。彼方斂容自持，豈復見其天乎！（《傳神記》）
在蘇軾看來，只有當人們處在自然的交往中，他們的“神”才會流露出來。任何做作狀態，都將導致“神”的消泯。因此，他贊揚從自然狀態中捕捉形象的藝術作品：
野雁見人時，未起意先改。君從何處看，得此無人態？無乃槁木形，人禽兩自在？（《高郵陳直躬處士畫雁二首》之一）
蘇軾説的“君從何處看，得此無人態”，不就是《莊子》説的“入山林，觀天性”嗎？蘇軾説的“人禽兩自在”，不就是《莊子》所説“以天合天”嗎？《莊子》認爲，“器之所以疑神者”，是“以天合天”的結果。蘇軾認爲，畫之所以傳神者，是“人禽兩自在”的結果。這樣看來，蘇軾的“傳神”説受了《莊子》的影響，是不可否認的。不過，《莊子》皈依自然的學説，要求人們回到原始的狀態，而蘇軾的“傳神”説並不要求人們與世隔絶。他所説的“法當於衆中陰察之”，並不是反對人們的社會交往，而是要求把握這種交往的自然狀態。這樣的藝術品，才能天趣盎然地反映對象的精神面貌，而不會有虚假造作之感。
蘇軾還説：
凡人意思各有所在，或在眉目，或在鼻口。虎頭云：頰上加三毛，覺精采殊勝。則此人意思蓋在須頰間也。優孟學孫叔敖抵掌談笑，至使人謂死者復生，此豈舉體皆似，亦得其意思所在而已。（《傳神記》）
這裏的“意思”，也是“神”的同義語。努力表現不同對象各自的“意思”，就是要求把握不同對象各自的矛盾特殊性，再加以逼真的再現，這是“傳神”的精髓。藝術家只要抓住這點“意思”，不必斤斤於“舉體皆似”，就可以達到“傳神”的效果了。寫到這裏，我們又想起九方堙相馬的故事：
穆公見之，使之求馬。三月而反，報曰：“已得馬矣，在於沙邱。”穆公曰：“何馬也？”對曰：“牡而黄。”使人往取之，牝而驪。穆公不説，召伯樂而問之曰：“敗矣！子之所使求者，毛物牝牡弗能知，又何馬之能知。”伯樂喟然大息曰：“一至此乎！是乃其所以千萬臣而無數者也。若堙之所觀者，天機也。得其精而忘其粗，在内而忘其外，見其所見，而不見其所不見，視其所視，而遺其所不視，若彼之所相者，乃有貴乎馬者。”馬至，而果千里之馬。（《淮南子·道應》）
《淮南子》屬於雜家，主導的傾向是道家。九方堙相馬的故事正反映了道家的思想，所以又見於道家著作僞《列子》（《列子》作九方皋）。這裏的語言明顯地打上了《莊子》的烙印。所謂“天機”，和《莊子》的“天”是同類的概念。所謂“得其精而忘其粗”，使人聯想起《莊子》的“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也”（《秋水》）。至於“見其所見，不見其所不見；視其所視，而遺其所不視”，又類似《莊子》“未嘗見全牛”（《養生主》）和“唯蜩翼之知”（《達生》）的境界。這個故事帶有明顯的唯心主義色彩。九方堙甚至不能辨别毛物牝牡，怎麽可能勝任相馬的任務呢？要知道千里馬的“天機”（神），是要通過“毛物牝牡”（形）表現的。九方堙最後找到“千里之馬”，完全是缺乏根據的。撇開這一點不談，千里馬之所以爲千里馬，畢竟不在於毛物牝牡。九方堙能够遺貌取神，“得其精而忘其粗，在内而忘其外”，抓住千里馬的獨特精神——“天機”，便能探驪得珠，一發而中。如果論藝者揚棄它的唯心主義成分，是會從中得到啓發的。
蘇軾《墨花》詩叙説：
世多以墨畫山水竹石人物者，未有以畫花者也。汴人尹白能之，爲賦一首。
尹白能畫墨花，蘇軾能賦墨花，在當時都有打破傳統、標新立異的意義。詩中説“心起墨暈，春色散毫端”，渲染春色而不計較顔色，這和九方堙的遺貌取神是肸蠁相通的。稍後的陳與義便點出了這一點奥秘：
意足不求顔色似，前身相馬九方皋。（《和張規臣水墨梅五絶》）
不過，倘若把“遺貌取神”理解爲“神”可以脱離“貌”，“神似”可以脱離“形似”，這就是承襲了九方堙相馬故事的唯心主義方面。這在蘇軾，有時也難以避免：
僕嘗問荔枝何所似。或曰：“荔枝似龍眼。”坐客皆笑其陋。荔枝實無所似也。僕云：“荔枝似江瑶柱。”應者皆憮然，僕亦不辨。（《東坡志林》）
“荔枝似龍眼”，固不免失之於“陋”；“荔枝似江瑶柱”，仍不免失之於“玄”。荔枝和江瑶柱，雖然同屬美味，但其滋味實不相似。“應者皆憮然”，良有以也。這和穆公“敗矣”之嘆，同屬常識的範圍，而爲蘇軾所不悟。正因爲蘇軾有時不能和主觀唯心主義劃清界限，所以他的“傳神”説也難免帶有玄妙的色彩，“非高人逸才不能辨”（《浄因院畫記》）了。