法国大革命思想史:从《人的权利》到罗伯斯庇尔的革命观念
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第1章
导论

1789年的法国社会

研究法国大革命的历史学家面临着一个难题:试图对当时的社会团体或阶层,或某些特定社会成员因何躁动起来进行解释,却全都无功而返。一位专家对这个难题的表述恰如其分:“真相是,对于法国大革命为什么会发生,以及它究竟是什么,我们还没有达成理论上的共识——而且将来也不会有。”1 这方面存在空白绝不是因为我们缺少对大革命背景和起源的研究。即便把马克思主义的阶级斗争论弃置不用,将大革命归咎于社会转型的其他研究路径也都被严格地探索过了。诚然,每个历史学家都认可当时的社会正在缓慢地转变,也赞同随着贸易和城市的稳步扩张以及军队和国家机制的建立,有更多更加专业化的律师、工程师、行政人员、军官、医生、建筑师和海军人员进入社会,使社会构成趋于多样化。2 然而,我们没有发现任何一股能够突然造成戏剧性变化的新兴社会经济力量。到头来,就连最热衷于修正主义的学者也不得不承认,这是个“相当令人痛苦的空白”。3

目前大多数历史学家都指出,大革命并非由一个大因素造成,而是源自众多小刺激的推动。一位历史学家曾强调,大革命没有任何可以确定的压倒性起因,他将其起源比作“五颜六色的因果元素相互交织而成的挂毯”。4 社会史和经济史学家对“新的社会解读”敞开怀抱,他们发现了各种各样的麻烦,这些麻烦可能使18世纪的法国社会——至少在某些层面上——比早先的法国社会更加脆弱和充满风险。然而,这些因素单独拿出来看都是微不足道的,几乎没法填满由于宏观解读崩溃而留下的鸿沟。这些解读包括马克思主义的阶级斗争理论,以及一度大有市场的另一种观点,即认为贫困和实际工资的减少,导致了一场严重威胁大多数人物质生活水平的危机。如果后者是对的,就可以提供一个切实可靠、说服力强的理由,来解释为何会发生普遍的反抗,以及随后为何会出现如此多的重大变革。同时,如果后者是对的,那么大革命就是对因生活质量下降而造成的不幸和损失的回应。但证据表明这样的危机从未发生过:随着城镇规模的扩大、工商业的发展、船运和海外贸易的兴旺,在整个18世纪,法国的人均收入都在增长,农业也十分繁荣。那么究竟是什么,把通常被认为是大革命主力军的法国富裕市民、城市贫民以及农民动员起来的呢?

目前学术界一致认为,“法国大革命有多重起源”。5 在各个向度上痛失关于社会团体和运作机制的有力论述后,社会史和经济史学家近年来着眼于人口膨胀的不平衡特性。从1700年到1800年,法国人口从2100万增加到2800万,增长了约三分之一。但随着人口的增长,城市的活力与繁荣远超乡村地区——仍有80%的人口居住在那里。因此,农业生产的发展远不能与人口的增长同步,在有的年份里粮食会有少量剩余,但大部分时候则是或多或少的短缺。粮食短缺和间歇性物价飞涨都不是什么新鲜事,但毋庸置疑的是,它们在某些关键时刻与大革命的爆发不无关系。6

像欧洲其他地区一样,法国的主要城市在18世纪发展迅速,人口大都增加了三分之一到一半,波尔多甚至增长了一倍多,达到11.1万。巴黎的人口增加了三分之一,达到65万左右。7 小城镇的涨幅大都在一半以上。到了1789年,手工业繁荣昌盛,专供富人和出口的奢侈品行业尤其如此。整体上看,实际薪资在增加。但是大部分城市居民仍陷于贫困之中,且缺乏谋生的手艺;18世纪七八十年代,人口压力和不均衡的经济增长还是共同导致了很多工人和手工业者的实际工资波动——总体上呈下降趋势,其中一些人的薪资甚至降低了10%至12%。正如经常发生的那样,人口膨胀引发了新的利益冲突,一些人失去了原有的土地。8 对增长缓慢的农业领域增收重税可能引发了民愤,但总体看来,土地税负的增长和粮食产出的增加大致是成比例的。至于对法国经济贡献最多的商业和手工业,税负则有相应的小幅度下降。然而这种差异是微不足道的,同时它改变了先前在财政上对贸易和城镇过于严苛的政策,因此这样的税收变化更多地被认为是一种纠错,而不足以招致明显的不满。9 1788年,农业产出贡献了法国经济总量的三分之二,但土地和农业税只占王室收入的56%。

“新的社会解读”充分表明18世纪后期的法国社会不曾为重大危机所累,至少没有一种危机可以招致强烈且持续的不满。诚然,广泛的贫困和不幸始终存在,但这样的状况完全停留在由来已久的传统模式之内。富裕的城市资产阶级逐渐兴起,其规模、财富和野心都在壮大,他们开始参与愈演愈烈的竞争,与占有特权的精英阶层争夺政府职位、权势和荣誉。但这些呈上升趋势的资产阶级与贵族一样,在政治、社会、文化、宗教等方面,总的来看都十分保守。10 此外,“新的社会解读”只在特定的社会团体内引发了一些轻微的不安,比如大主教和教区神父之间的经济差距在扩大。随着宏观经济的增长,越来越多人有意愿也有财力购买贵族头衔和高级职位,而这种需求的增长超过了财富增长本身,这使得那些贫穷贵族家庭的财产相对于那些新贵来说显得微不足道,还有可能导致商人阶层和其他专业人士中的佼佼者在一定程度上感到失落和不满,尽管这种情况很难被记录下来。但无论如何,这些因素的影响都没有大到可以引发大革命的地步。11

长期以来,广义的贵族由五六个不断争权夺利的精英阶层构成。他们包括:宫廷贵族与高级军官、新近获封的富裕资产阶级、市政寡头、主教、通常情况下相当清贫的乡绅、穿袍贵族或在地区高等法院任职的城市司法贵族阶层。不过这些区分并不是什么新鲜事。强调“法国大革命有多重相互交织的起源”,乍听起来颇有道理,然而当我们发现,个中所有因素全都长期存在,变化迟缓且无关紧要,对于解释真正导致大革命发生的一切政治冲突、危机和争辩就都缺乏特别的说服力。无论如何,经济与其他的物质因素是如何直接造成由大革命带来的戏剧化转折,并将其体现在民主、思想言论与出版自由、人权、世俗主义、性自由、性别与种族解放、个人自由、法律面前人人平等之上的,恐怕没人能够说清。正如一位历史学家指出的:“修正主义论点的主要缺陷在于,他们提不出能够替代马克思主义观点的可信方案。”12

“新的社会解读”至多允许我们声称“推动大革命向前发展的,是被剥夺选举权的穿袍贵族、被疏远的教区神父以及意图挑战旧秩序的专业人士”。13 这种解释虽然在背景的正确性上值得考虑,但也不该被轻易应用于大革命进程的解读,因为上述群体无一成为大革命的主要领导者。我们会看到,总体说来,在1793年6月罗伯斯庇尔发动政变之前,引领大革命中立法、组织及实践方面重大转变的主要组织者、演说家和宣传家都不是穿袍贵族、教区神父或各行业专业人士。当时的社会在形态、价值观和政治方面的转变,不论规模还是速度都是前所未见的。我们唯一能够确定的是,一定有某个因素直接导致了这一巨大的变化,因为来自一手材料的证据表明,某种不满和冲突激发、鼓动、诱导了某些关键群体和个人,因此开启了塑造大革命的机构、法律和文化重构进程。

只有一个显而易见的原因,在物质层面上指明了大革命爆发的背景:1787年至1789年的王室财政危机。在时间点上,政治革命的开端,毫无疑问与18世纪80年代中后期法国王室在财政上的长期困难和接踵而来的财政改革同步。1787年,法国政府面临巨大的财政赤字,当时国际市场上倒卖法国国债的投机热更是使局势雪上加霜,为此路易十六被迫进行政治改革,并最终开启了革命的进程。在国王看来(贵族也很快持同一立场),事态是在精力旺盛的改革派大臣夏尔-亚历山大·德·卡洛纳手中变得一发不可收拾的。他是高级行政官员,也是杜艾(Douai)高等法院的穿袍贵族。由于试图解决赤字问题,他先破坏了君主制,又动摇了国家的稳定。“哦,我亲爱的卡洛纳!”卡米尔·德穆兰如是讥讽,他是1788年至1789年间最为坚定的拥护共和主义的青年革命者之一,后成为丹东的左膀右臂。14 然而,即便充分考虑当时的财政危机和卡洛纳所犯错误的严重性,也无法真正解释接下来的政府崩溃以及波澜壮阔的革命进程。

卡洛纳那项流产了的改革计划,旨在引入新税,包括完全适用于现存精英阶层的统一地税,以期重塑旧制度下的君主政体。它是如何以及为何演变为一场基础广泛的反王权运动,并最终推翻整个国家1789年前的制度,消灭了贵族、教士和司法贵族阶层的?这个问题从未被合理解释过,也无法从财政因素或更宏观的经济背景解读。学界就此达成了高度共识。即便是强调财政危机的历史学家也都一致认为,国王的财政窘境本身并不能驱散萦绕大革命起源和后续进程的所谓“谜团”。15“为什么一场传统意义上的财政危机就能引发整个社会秩序的大变革?”16

如今,抛弃了以经济利益——阶级、阶级斗争和以经济地位定义的社会团体——为核心来解决大革命起源难题的学者,通常试图找到更加偏重社会文化形态的解释方法,把他们的解读建立在文化背景的转变上,寻求细化的社会关系网络和人际关系模式的变更,并特别关注“言论领域”及与该领域相关联的仪式和符号。大革命中格外突出的“言论”有好几种形式,在进行背景研究时具有极大的价值。一种有效的研究路径提出,“公共领域内的社交与辩论得到扩大和革新”,这给各行业的“专业人士”创造了愈发广阔的行动舞台。17 该考察路径建立在我们已知的1789年前法国精英阶层扩大的基础上,把律师、医生,以及其余因职业因素而与城市市场和其他社会团体紧密结合的专业人士视为推动大革命发展的主力。不可否认的是,律师在国民议会中所占席位多得惊人,1789年时超过300人,其后亦是如此。

然而,无论这样的研究多么有意义,它也不过是加深了大革命的谜团:几乎没有迹象表明在罗伯斯庇尔夺权以前,律师对推动大革命中的民主进程起到过举足轻重的作用。正如有些人想的那样:律师等专业人士宁愿维持既有社会规范,在1793年前主导各类委员会及革命立法的演说家、宣传家、编辑和政治领导人中,几乎看不到律师的身影。“专业人士”并非法国大革命的主要参与者,企业主和商人也是一样。在法国首都和波尔多、南特、马赛、圣马洛等大型港口城市,多数商人和银行家都避免卷入大革命,并尽可能在政治上保持中立。因此自1789年起,尽管有大量来自不同社会群体的客户订阅了支持大革命的报纸,但订购名单却显示商人在长期订阅客户中占据的比例,与其他群体相比少得惊人,几乎可以忽略不计。18

当然,对于秉持流行于20世纪八九十年代的“修正主义”立场的历史学家来说,不能找到一个“主要原因”并没有什么大不了的。或许历史上那些伟大的变革都没有“大”的原因。有人举证,17世纪的英国革命就证实了重大的变化也可以由相对较小或无关紧要的原因造成。或许对法国大革命的真正解释,就是没有压倒性的确凿解释——这一见解对很多历史学家乃至哲学家都颇具吸引力。19可是法国大革命与过去的决裂毕竟太全面、太戏剧化,与旧制度下的社会、文化和政治活动分道扬镳得如此彻底,给19、20世纪的西方乃至非西方世界日后发展带来的影响如此深刻——“大革命在社会结构方面找不到主要起因,只有一堆碎片化的次要起因”这种论点不仅非常缺乏说服力,甚至谈不上合理。

大革命对法国社会中法律、宗教、教育、文化和政治根基的重塑,以及对少数族裔的全面解放和对奴隶制度的彻底废除,是一个具有内在联系、同步进行且综合全面的过程。大革命绝对彻底地否定了承自过去的所有观念、习俗、制度或法律的正当性。1788年至1793年间,这种对先前认可的价值观念、道德准则、法律和实践强烈的怀疑和否定,虽然遭到了大多数百姓甚至国民议会议员的不解和反对,然而还是以闪电般惊人的速度发生了。确实,即便缺乏群众支持,诸多重大变革仍然实现了,比如给予新教徒平等权利、允许民事离婚、取消旧时的地方高等法院、解放犹太人、结束奴隶贸易、废除在身份认同上具有分裂主义倾向并享有特权的旧行省(布列塔尼、诺曼底、普罗旺斯、阿尔萨斯和朗格多克)等。

重新评估大革命的实际领导阶层,这看起来是一个建立在新兴社会文化基础上的解决方案,更是对社会史和思想史进行有效整合的途径。本书的研究,试图通过深挖重要一手资料来支持新的发现,特别是这些一手资料中极为翔实的辩论记录——这是始终存在的法国议会在为大革命发声——记录这些声音的卷宗被称为《议会档案》(Archives Parlementaires)。把其他决策和辩论的关键记录(例如逐句记载下来的巴黎市政府讨论和“雅各宾俱乐部”会议)与立法机构的辩论记录放在一起对比,就能给重新思考提供坚实的根基。此外,灵感还来自当时格外丰富的报纸,它们涵盖从大革命兴起到1793年,再从1795年到1800年这两个时段。一旦把长期指导研究方向的社会经济学放在一旁,所有上述材料就被赋予了全新的意义,社会文化的研究路径就能和思想史带来的启示结合起来。

将大革命的主要目标和上述全新的指导方针放在一起,不仅能够帮助我们明确大革命的意义,亦能界定其开端和终结。大革命首先是一次解放和民主化的进程,是一场以人权为基础的彻底革新——它在1793年至1794年间被无情打断,1799年至1804年间则被逐渐废止。1802年8月3日,《共和十年宪法》规定由拿破仑任终身执政并赋予其不受约束的独裁权力,至此那些在1789年开创了新时代的平等、自由和民主理想就只剩下苟延残喘的份了——至少在即刻可见的可能性、政治和国际关系方面就是这样。这一事件彻底终结了对新准则与范畴的狂乱追寻,这种追寻使法国在过去的十四年里陷入一片混乱。拿破仑与大革命分道扬镳后,首先施行了有条件的大赦,允许流亡海外的贵族重返法国;接着于1802年4月进行全面大赦,允许除波旁家族成员及最坚定的反革命分子外的所有人回国。

言论与出版自由,即便在1789年至1799年间不时受到猛烈打压,但直到1799年至1800年才被彻底剥夺。截至1799年,出版自由始终是个充满可能的热门话题,而且在大部分时间里都得以实现。平等的普世原则是公民权和人权的基础,在1789年至1799年间曾被各个执政派别以相互矛盾的方式分别信奉,但最终在1799年的新宪法中被抛弃。该宪法也抛弃了《人权宣言》,而后者在1789年至1799年间的重要年份中,始终是大革命蓝图的根基所在。与此相似的是,1794年大革命在原则上废除了黑奴制度,但拿破仑在1802年将其重新建立。拿破仑政权的倒退几乎重建了等级制度的社会形态,孕育了由新晋贵族和复权贵族混合而成的新统治精英阶层。此外,从1802年开始,大部分大革命期间关于婚姻和家庭的立法都被取消。1804年颁布的《民法典》重新从法律上确定了女性婚前从属于父权,婚后从属于夫权的原则。在处理通奸诉讼、离婚申请和财产所有权方面,《民法典》还用公然歧视女性的双重标准替代了大革命初期的性别平等原则。20 所有这些在基本人权方面开倒车的情形——后革命政权的无情专政、拿破仑自以为是的个人集权、对立法机构高于行政和司法机构的否定——都肇始自1799年的新宪法。事实上,该宪法标志了大革命的终结。

大革命的结束与拿破仑个人独裁的建立也体现在宗教事务的发展上。1788年以前,像所有欧洲国家一样,法国的王权与教权相互交织。大革命期间,这种模式逐步得到了根本性的改变。教会失去了所有政治和立法方面的权威,其土地和收益也被收归国有。全面的宗教宽容大行其道(1793年至1794年的恐怖统治期间除外),天主教会不再是唯一权威的公共教会。国家在本质上成为世俗的,公共教育方面也意图如此。然而1800年之后,革命和教权之间的艰苦斗争停止了。1802年复活节,拿破仑以第一执政的身份重设主教职位,承认其有权指派并管理低阶教士,对法国天主教徒进行不受政府干预的精神控制并管理大部分初等教育。这最终消除了法国和罗马教廷之间的嫌隙。

同时代的解读

就这样,“新的社会解读”与社会文化路径都丰富了我们对大革命社会背景的理解,却无法找到突出而戏剧性的单一原因。一揽子渐进性又相对次要的经济、社会和文化因素(比如那些被新的社会经济学和社会文化方法定义的因素),固然提供了有价值的背景,却无法阐释为什么法国社会、政治和制度在方方面面都发生了突如其来而翻天覆地的变化,为什么所有的惯例和传统全被系统性地根除。我们需要举证更多例外和特殊因素,以说明保守思想、实践和旧制度之广厦彻底倾覆的原因。1788年至1820年间,法国国内外对大革命最常见的解读出奇地一致:它源自“启蒙哲学”。当时的人承认,在国家机器陷入混乱和不稳定之后,不满和社会性失落确实曾引发动乱,使大革命的爆发成为可能,但同时他们也非常清楚,社会冲突绝不可能主导大革命的性质、任务和成果。人民的愤怒,被曾任路易十六的首相的雅克·内克尔称为“哲学精神” ,其用处仅仅在于掌控这种愤怒并使其为自身的目的服务。这是个普遍认知,其文化内涵亟待深入钻研。但问题在于:这一在整个大革命期间占据压倒性地位的假设真的成立吗?21

内克尔认为,从根本上来说全新的观念不只是“抓住”了动乱机会,实际上从1788年夏天开始,“哲学精神”就日渐扩大其征服范围,利用原有的社会不满,引发了“所有反对普遍认可的观念和真理的暴动”。从前被人们所接受的制度和法律,并非是被法国的百姓或精英挑战、蔑视和推翻——发起者其实是一群不具代表性的边缘人物。尽管鼓吹“道德”并立志建立更加幸福美好的社会,内克尔还是在《论宗教立场的重要性》(De l’importance des opinions religieuses, 1788)一书中攻击了“哲学精神”。他解释道,在大革命前的几十年里,“哲学精神”通过攻击宗教,首先侵蚀了各种意义上的责任意识;接着通过错误地重塑道德和政治原则来打破一切限制;用夸大的自由概念取代节制的智慧,煽动用“平等” 来取代贵族领导社会的传统等级观念,这一切都引发并扩大了混乱,摧毁了由“审慎的等级层次”构建而成的社会秩序。22

然而事实上几乎没有哲学家或启蒙学者参加1789年的三级会议。大多数忠于启蒙运动的候选人都无法在1789年的选举中胜出。很快会成为大革命最重要的设计师之一的孔多塞,就没能当选为会议代表。23 西哀士不过是勉强当选。皇家科学院的天文学家让-西尔万·巴伊被选为代表,不过他的情况非常特殊。他自认为“从事文艺和学术工作的人都十分不受选举会议待见”。尽管在巴伊看来,更多的“哲学精神”对三级会议有所裨益,然而,大部分选举团成员都是商人和律师,他们对哲学家表现出明显的反感。(对那些律师和商人来说,孔多塞是贵族出身,因此也与哲学家一样可疑。)在里昂也是如此。罗兰夫人是大革命中的重要人物,据她记载,当地的“商业头脑”们对哲学家及大革命的积极分子都表现得格外厌恶。在1789年三级会议的1200名议员中,只有10名可以看作是像西哀士和米拉波那样的启蒙主义哲学家。然而,正是知识分子团体在1789年三级会议上的严重缺席更加凸显了这个群体令人惊叹的能力,不论是否出席三级会议,他们都能够相当迅速地掌控国民议会的领导权及其指导委员会,(一开始)还主宰了巴黎市政厅,以及所有支持大革命的报刊中最具影响力的那些。24

来自洛林的重要革命领袖皮埃尔-路易·勒德雷尔曾断言:“在大革命成为法律之前,它首先在人的思想与习俗中成形。”25 怎样成形?为什么成形?因为最伟大的革命原则与法令——废除贵族制度并最终取消所有贵族头衔、法律面前人人平等、民主制度、出版自由、信仰平等、政教分离、人的权利、民事离婚、废除君主制和废奴——都已经充分渗透在启蒙运动的话语、辩论和哲学范畴中了。“观念的革命”对于实际的革命来说必不可少,来自法国西南部的革命领袖多米尼克·约瑟夫·加拉如是认为,18世纪40年代至1789年发生的一切也证明了这一点。“革命观念”为“革命事件”铺就了道路,是大革命的发动机和原动力。26

卡米尔·德穆兰是皮卡第一个地方官员的儿子,也是丹东的心腹顾问。像几乎所有主要的革命参与者一样,他也认为“人民”扮演的角色虽然重要,但也需要被引导。他将“启蒙世纪”——“哲学与爱国主义留给人类最美的纪念碑”定义为大革命真正的灵感来源。他坚信“启蒙哲学”才是大革命的主要推动者。27 眼光敏锐的观察家发现,就在大革命爆发前几年,思想界在整体上被一股新的哲学激流彻底改变了。那些在1788年革命前夕广泛传播的重要革命观念,当时看起来是如此清晰而深入人心,以至于无须多加解释。布里索1786年曾评论说:“如今人手一本卢梭、普莱斯和爱尔维修。”既然这样,就无须再向读者解释这些作品的主要观点了。28

当然,大部分普通民众没有读过任何启蒙哲学家的作品,也没条件去读。在德穆兰看来,大部分参与了大革命中群众运动的平民,与其说是革命的推动者,不如说是革命的头号绊脚石。在他具有开创性的小册子《自由法兰西》(La France Libre,1789)中,德穆兰认为贵族和教士之所以在1789年之前的旧制度下占据着社会的主宰地位,并非由于他们通过暴力征服获得了权力并享有特权,而是由于旧制度下的社会秩序长期以来都为大部分普通民众所“认同”。29 德穆兰等1789年至1799年间的民主革命领袖和此前的激进哲学家一致认为,来自民众的普遍默许,是一栋由无知和迷信造就的巨厦和亟待清理的障碍。大革命的反对者,以及几乎所有商人、律师等专业人士,都痛恨德穆兰这种大逆不道的共和主义立场。然而值得注意的是,不论立场如何,当时几乎人人都同意,“启蒙哲学”是摧毁法国社会根基及其宗教与道德合法性、构建新秩序的首要因素。大革命的反对者认为,民众此前原本走在正确的道路上,而今头脑简单的他们,被少数几个像德穆兰这样受到“启蒙哲学”鼓惑的激进共和主义者灾难性地误导了。

事实上,当时所有受过良好教育的观察家都把大革命的主要起因归结为“精神上的大革命”,这是狂热的卢梭主义共和派人士皮埃尔-路易·然格内的说法,此人曾在恐怖统治期间入狱。30 在1793年被送上断头台前,神父克洛德·福谢曾是最热衷于将革命理念和天主教教义结合起来的人之一,他认为18世纪80年代的法国社会被两股巨大的文化力量撕裂——一边是顽固的传统和宗教(大多数民众的法兰西),另一边是“启蒙哲学”。在他看来,1789年的法国实际上由两种国民构成:一种对教权和忏悔室卑躬屈膝,另一种则受《百科全书》的感召。一方赞赏政治经济学和卢梭的《社会契约论》,另一方则尊崇君主制、主教和君权神授——双方一道触发并塑造了大革命。福谢尽最大努力去弥合这一分裂,对两个阵营都进行了谴责。作为虔诚而优秀的天主教徒,他相信宗教能授人以最深刻的真理。在他看来,法国人民在1788年迎来自由是上帝决定的。然而基督徒必须接受一点,他进一步补充道,那就是基督教没能提供依照自由、民主和真理来组织社会和政治的正确方法。上帝打好了基础,然而“哲学才是上帝的化身,它给予我们自由的理念、炽热的心灵和鲜活的勇气,让至福降临”。31

在那些著名的哲学家反对者中,前耶稣会成员、卢森堡人弗朗索瓦-泽维尔·德·费勒将此世界性阴谋视为“诡辩主义的帝国”。他认为,这种“诡辩主义”是一个强大的体系,始于18世纪40年代一伙通过耍小聪明和大肆讽刺而吸引所有社会阶层的强势作家,他们设计出一套全新的话语体系和思维方式,狡猾机敏、闪烁其词,使他们那些毁灭性的观念在很多人看来“绝妙非凡”。这一“阴谋”始于狄德罗,他将《百科全书》打造成发动颠覆和不敬神的引擎。所有主要的阴谋家,正如狄德罗和达朗贝尔那样,都是支持无神论的“寄生虫”。他们终日徜徉在咖啡馆中,通过滔滔不绝地暗讽、奉承和讥笑,成功主宰沙龙和学院,并最终攫取巨大的权力。费勒认为,他们的关键武器是对女性的吸引力,尤其针对那些年轻貌美的女子,她们醉心于辞藻华丽、文采斐然的演讲,对俏皮话、遮遮掩掩的调戏乃至明目张胆的淫秽勾搭毫无抗拒之力。32

然而说这样的“诡辩主义”引发了大革命还是太含糊,它本身无法成为有用的解释工具。包括反启蒙主义人士在内的大多数作家,均认为那个作为大革命首要起因的“哲学”实际上涵盖了整个启蒙运动。不过他们把大革命归因于一种不加辨别的现代哲学的判断则过于笼统。他们没能把关注点放在体现了主要革命趋势的那个关键哲学流派上。当时的许多观察家也指出了这一点,他们大多是政治家和温和派启蒙哲学家,例如年轻的革命领袖安托万-皮埃尔-约瑟夫-玛丽·巴纳夫和著名的法律改革家让-艾蒂安·波塔利斯。二人都同意“哲学精神”是大革命的主要起因,但只有一种哲学流派应为大革命负责,而不是整个启蒙运动。这个真正的起因就是启蒙运动中的激进派,该派否定洛克和孟德斯鸠,并由德尼·狄德罗(1713—1784)、克洛德-阿德里安·爱尔维修和保尔-亨利·提利·霍尔巴赫男爵发扬光大。33

波塔利斯与记者雅克·马莱·杜庞一样,认为欧洲的法律及刑罚的彻底改革原本可以由启蒙运动的温和派、国王和宫廷来完成,不需要任何革命,也不需要接受一个被马勒称为“巴黎哲学” 的激进系统。他们全都相信,这个激进系统正是大革命的根基。34

另一位18世纪末期的著名作家让-弗朗索瓦·德·拉阿尔普同样强调,必须把温和派哲学和唯物主义革命派哲学区分开来。拉阿尔普起初热切支持大革命,在恐怖统治之后,又同样坚决地与大革命划清界限。拉阿尔普生于巴黎,是个父母身份成谜的弃儿,后成为知名哲学家。1797年,他提出疑问:究竟是哪种哲学引发了大革命?他的观点相当中肯,包括波塔利斯在内,其他否定大革命及其哲学来源的人都对此表示赞同。35 拉阿尔普原先是伏尔泰的信徒,与一些主要哲学家私交甚密。他拒斥大革命哲学与原则的主要著作是两卷本的《18世纪的哲学》(Philosophie du Dix-Huitième siècle),其主要部分于大革命仍处于跌宕起伏中的1797年写成。他指出,伏尔泰是首位解放人类思想,使哲学理性在读者之间流行起来的哲学家。然而对于引发了大革命的那种哲学来说,伏尔泰却是个边缘人物。在论述狄德罗的长篇章节中,拉阿尔普集中阐发了他对该“哲学流派”的批判。在这一章节中,他试图揭开大革命的思想与心理成因。他曾为大革命与反对派开战,如今却赞同他们的观点,认为这些思想就是一场革命性的灾难。

拉阿尔普认为,对大革命负首要责任的是那些大力宣扬狄德罗学说的人,这其中也包含了卢梭的重要观点。尽管从1757年开始,这两位伟大思想家的友谊就因激烈的争执而破裂,卢梭还是通过汲取狄德罗的思想,发展出一套格外具有破坏性的理论,那就是世上所有罪行和邪恶,并不由本性即恶的人性产生(此二人均认为人性本善),而是来自由狄德罗首先看作是“极端邪恶”的一切现存机构、政府体系、道德规范和社会。1794年之后,拉阿尔普认为这实在是个荒唐的理论,正是它一举摧毁了“所有国家的全部社会秩序”。这一理论不光使狄德罗和卢梭都产生了针对当局难以调和的厌恶,而且他们还坚信可以把自己的见解作为在全世界建立新的道德规范和社会秩序的基础。拉阿尔普指出,狄德罗和大革命当中最激烈的社会运动有着直接联系,其中包括巴贝夫及其追随者策动的起义密谋,该密谋1797年被督政府挫败。36

一方接受现存社会和政治秩序,一方拒绝——这两股启蒙运动中相互矛盾的思潮必将成为对大革命进行任何有效解释的根本出发点。“哲学党”中的政治领袖,例如米拉波、西哀士、布里索、孔多塞、沃尔内、然格内、勒德雷尔和德穆兰都认为,主张革命的哲学倾向汲取了许多不同作家的成果,包括阿尔让松 、伏尔泰、孟德斯鸠、马布利、狄德罗、卢梭、爱尔维修、霍尔巴赫和雷纳尔。布里索还极其仰慕诸如培尔和布朗热这类颠覆分子。大革命的领袖们时常会提到这些思想对建构大革命做出的贡献。他们对伏尔泰的看法很能说明问题:他的写作技巧无人能及,他对旧制度和偏见的嘲讽毫不留情,此外他还是各国君主和贵族的朋友。布里索对伏尔泰的评价格外谨慎,他正确判定了伏尔泰并非人民之友。37 勒德雷尔评论道,孟德斯鸠为这道思想盛宴添加了“盐分和能量”,然而“十分不幸”,这位伟人是贵族和高等法院法官,因此在社会地位和与旧制度“合作”方面犯下了错误。38卢梭教导读者思考“人的权利”。 18世纪七八十年代的一个关键角色雷纳尔的姓氏后来被广泛而准确地归结为代表了一整个颠覆性群体。与其他人不同,他“以笔铸剑”,直指社会压迫和独裁政权。39 马布利的贡献也受到很多革命领袖的热切褒奖。

1797年时拉阿尔普认为,大部分发生于法国和欧洲的启蒙运动是温和的,因此也是好的。只有一小撮在宗教上和政治上特别具有颠覆性。真正的哲学家如丰特奈尔、孟德斯鸠、布丰、达朗贝尔和孔狄亚克不应为吞噬法国和欧洲的巨大灾难承担责任,需要对此负责的是那些“伪哲学家和诡辩家”,在拉阿尔普看来,他们当中最糟糕的要数狄德罗、雷纳尔、卢梭、伏尔泰和爱尔维修。他们是锻造大革命的“工匠”,是“最早掀起这一骇人大动乱,也是影响最大的推动者”。40 拉阿尔普对爱尔维修进行了专门的批判,认为其唯物主义哲学由于种种错误的理由而引起了关注。拉阿尔普和波塔利斯一样,将“现代哲学”看作是一个观念与态度长期积累的复杂综合体,从中逐步提炼出了人类头脑能够达到的最夸张极限:“极端哲学造就的大革命滋生了邪恶和罪行,这是个必然结局,以致全人类都得为此负责。”41

纵使大革命的支持者认为“现代哲学”是通向普世解放与幸福的康庄大道,1794年以后,拉阿尔普却把该哲学流派的革命性潜质解读为:在压制下成功发展起来的流行趋势,吸引所有破坏性强、怨毒和充满愤恨的思想来反对现存秩序。他承认,激进启蒙运动不只是大革命思想的炉灶,同样也是一个社会和文化因素,因为最初就是这些相互交织的观念捆在一起,引导、组织、武装、动员了广大群众那猖獗、持久、流传甚广的愠怒、失落、愤懑和野心。42

卢梭在这场思想的革命中扮演了什么角色?一方面,他是那个时代的乌托邦主义者。正如一位颇具洞见的作者所说:“大革命中的每个党派都多多少少地宣称自己承袭了卢梭的思想。”43 当时,大量来自不同派别的人都崇拜卢梭,从著名的宫廷肖像画家伊丽莎白·维杰·勒布伦(她痛恨大革命),到天主教革命者福谢,再到罗伯斯庇尔,乃至摧毁了1788年至1793年大革命的圣茹斯特。卢梭同时是左派和右派的卓越英雄,不曾有第二位思想家获得过这一殊荣。不过,1793年以前的主要革命领袖在评价卢梭公认的杰出贡献时,大致维持着相对谨慎和批判的态度,比如孔多塞就极少提及卢梭。在1789年7月攻占巴士底狱后不久,与大多数激进革命派相同,米拉波在其主办的《普罗旺斯邮报》(Courrier de Provence)中诽谤孟德斯鸠,却高度赞扬卢梭在大革命准备过程中的核心地位:只要谈到自由与大革命,就不可能不对这位不朽的“人性复仇者”表示敬意。44 在卢梭那些被米拉波认定为真正哲学思想的“真理”当中,“只有人人有产,但人人均无巨产的社会系统才能造福人类”这一理论令福谢和很多革命者深以为然。45 然而在卢梭主义者断言的“人首先应该被道德本能和道德感所指引”与激进启蒙思想只为“理性”效忠之间,还是存在着持续不断的矛盾。46

此外,发动1789年至1793年间大革命的民主共和人士——那些被罗兰夫人形容为给人民引路、“帮助他们恢复权利”,却被“妖言惑众,促使人民转而反对其真正的捍卫者”的野心家推到一边的“聪明人”——是拒斥卢梭政治思想的主要原则的。民主共和人士绝不会接受卢梭对“代议制”的严厉谴责——卢梭认为“主权不可能被代表”。他们也不大可能接受他诸如“只有小国才能实行共和政体”“应该尊重而不是攻击全民信教”“必须进行书籍审查”一类的观点。他们当中的很多人,例如布里索,并不喜欢卢梭排斥世界大同、反对追求世界和平的观点;霍尔巴赫则格外蔑视卢梭对斯巴达式战斗精神的推崇,以及可能会由卢梭思想所引发的狭隘沙文主义。47

该“哲学党”关于世界大同的理想,之后被诸如戈拉尼、普洛里和克洛茨等哲学家推至极端,并与罗伯斯庇尔、圣茹斯特及其民粹主义集团的狭隘爱国主义和仇外情结发生摩擦。这种摩擦植根于雅各宾派内部永不止歇的争斗中,也贯穿了大革命过程中“理性大革命”和“意志大革命”之间的斗争,这值得历史学家给予较以往更多的重视。那种罗伯斯庇尔式革命中毫不妥协的反自由主义、反智主义和沙文主义,很大一部分正是以卢梭思想中感性的、情绪化的一面为根据的。因此反对罗伯斯庇尔的思想,就意味着要从狄德罗、霍尔巴赫、爱尔维修、奈容和孔多塞的批判观点出发,对卢梭的诸多思想提出质疑。48 罗伯斯庇尔统治期间,对哲学派的敌意和对无神论的拒斥愈演愈烈,二者都被认为是不爱国、有悖美德并反常的表现。49 1793年以后,(罗伯斯庇尔式的)雅各宾派那种制度化了的卢梭主义,在政治上其实与激进启蒙主义对卢梭思想的防范相抵触,这种防范来自米拉波、西哀士、布里索、克洛茨、沃尔内、孔多塞,在1788年至1793年间的革命领导层中也普遍存在。两股在意识形态上敌对的力量互不妥协,在争夺大革命目标和方向的控制权上斗争不断。

罗伯斯庇尔认为,“无神论”同时是民主派和共和派激进意识形态的典型特色,而采用这种意识形态的哲学党已经被他击败。然而无神论问题,为何在“理性大革命”与“意志大革命”的冲突,乃至在大革命与反启蒙主义运动的斗争中扮演了如此关键的角色?毕竟在1789年,西方世界的人大都觉得无神论相当“疯狂”,正如德穆兰描述的那样,当时大部分人都认为宇宙毫无疑问是神创造的。德穆兰解释说,把民主主义哲学和大多数人的看法区分开来的关键,并不在于民主主义者对上帝是否存在或上帝是否创造了世界的怀疑,而在于他们对“如果上帝存在,他会如何治理世界”的追问。“神真的是人类诉诸一切问题的权威吗?”——正是这一疑问,把社会上的大多数人(包括罗伯斯庇尔),同造就了1788年至1793年大革命的“哲学党”区分开来。因为神不示人以神迹,所以神从不展现自身。德穆兰认为,探讨哪种敬神方式最让神喜悦是没有意义的;神的自然力量表现为地震、洪水和其他自然灾害,而这些灾害无差别地摧毁基督教堂、清真寺和犹太会堂。既然对于人类的宗教选择,神完美地展现了同等的无情,神意也未曾偏爱基督徒、穆斯林或其他教徒,德穆兰问道,那为何不抛弃那个法国人崇敬了几个世纪的“阴郁”宗教?为何不把那个纵容了宗教裁判所、国王、僧侣作孽和自身朽坏的信仰,替换为一种包容享乐、女人和自由的快乐宗教?就像古希腊人那样。50

从道德和政治上看,法国人都必须尽快进行这样的替换,因为“我们最虔诚的国王往往是最糟糕的”。德穆兰强调,米拉波等哲学家已经完全证明,君主制并非最好的政府形式。虽然有大批阿谀奉承者崇拜着路易十四,但在“理性的眼里”,他就是一个暴君、卑劣的自私鬼、坏长辈、糟糕的朋友和丈夫。这位“耶稣会的国王”残暴又记仇,是个好战分子,利用他手下的龙骑兵进行疯狂迫害,强迫数百万“异教徒”改宗。要打败独裁者,就要同时打败宗教权威及其他所有保守观念。贵族和教士在反抗针对君主制、基督教和世袭特权的批判和攻击,别的社会阶层也是如此。大革命必须同他们所有人战斗。51

1789年,德穆兰基于“公共意志”论证了把革命原则施加于大多数不理解和部分不赞同大革命之人头上,以及推翻现有法律、重塑法国制度和立法的合理性。这一原则,是把人民视为一个整体来行使主权,实施在“理性”看来对大多数人最好的,以及如果没有世俗偏见障人耳目的话,人民真正想要的政策。52 这一全新的政治思想原则是由狄德罗及其朋友组成的哲学团体在18世纪40年代设计的。这些哲学家反对温和主义、相对主义、传统主义,并反对受孟德斯鸠、伏尔泰和休谟影响而产生的对英国模式的热衷。社会并非为悲惨的多数人或幸福的少数人而存在——这一典型宣言出自《哲学和爱国的真相》(Vérités philosophiques et patriotiques),这是来自诺曼底的律师雅克·纪尧姆·托雷于1788年后期发表的小册子。反之,如果每个人的意愿都服从于“公共意志”,它就将成为把个体幸福纳入所有人的普遍幸福之中的共同意志。

“公共意志” 的概念可回溯至数十年前地下思想的相互交织,最初由狄德罗提出,并由霍尔巴赫、爱尔维修、孔多塞和沃尔内在狄德罗本人的思路上热情继承,但在卢梭那里却变成某种与原本意图大相径庭的东西。53 这一概念与18世纪最伟大的政治创见“主权在民”学说紧密相连,在大革命早期的辩论中更多以其广义概念呈现——而非以卢梭的定义。这就是为什么托雷(大革命领导层中极少数的律师之一)曾声称,三级会议势必是以“公共意志”为基础的集会,全国人民的需求和愿望以及每一个个体的利益都会得到平等对待。这项指令并非由神授予,亦非教会或先知的法令,更不来自传统。它由“调节宇宙秩序的永恒理性”来担保,而正是这一“永恒理性”预见了随之而来的革命。54 西哀士是大革命领导层中最推崇“公共意志”原则的一位,他尤其不赞同卢梭对这一概念的曲解,这在他对代议制和直接民主的意见上体现得尤为明显。55

如此说来,1788年至1793年间的民主共和主义宣传家们全是理论总结者,而非理论发明家。德穆兰在《自由法兰西》中指出,他的目的不在于提出什么新鲜的东西。像大多数核心革命领袖一样,年轻的德穆兰曾是卢梭的热情拥趸,但后来也开始批判卢梭。德穆兰的目标是将已经展示在世人面前的有用之物发扬光大,煽动“重新被哲学之光愉悦点燃”的熊熊烈火。而“启蒙哲学”究竟给世人展现了什么?德穆兰认为,它证明贵族制度是害虫当中最甚的一个,每个国家的一切法律都必须重写,君主制不是最好而是最坏的政府形式,僧侣毫无用处,宗教需要彻底变革。56 历代国王将法国变成了专制主义的乐土,但即便从最惨遭蹂躏的人群内部也能产生若干支持共和主义的心灵,对于他们来说,对自由的热爱胜过一切现有制度。即便宗教总是引导人民走向偏见与无知,即便“演说家和诗人总是在撒谎”,即便教士、宣传家和“我们所有的书籍”(1788年被德穆兰怀着冲向自由的狂热烧毁)都在为国王的统治大唱颂歌。社会需要的不仅仅是“共和”,而且是“民主的共和”:“我因此高调表态支持民主。” 57 坚定的共和主义者布里索1782年曾提到,德穆兰的文笔精练、观点独到、逻辑性强,这表明启蒙哲学家能够征服“公众舆论”,而“公众舆论”不久后就能“被证明比国王伟大,并统治整个宇宙”。他还强调,真正的“哲学精神”,“必然同时带来‘共和精神’”。58

大革命早期中的大部分法国人都没有反对君主制和拥抱大革命的念头。但大革命领导层中那“激进的”一派,与罗伯斯庇尔及其盟友相反,早在1788年就已经是毫不妥协的共和主义者了。对德穆兰来说,以哲学为武器同“错误”和“奴役”作战,意味着用开明律法和启蒙道德取代现有法律框架,此二者在他看来是人类未来幸福和繁荣的真正源泉。在另一本革命早期宣扬民主的小册子《一位布列塔尼哲学家的反思》(Réflexions d’un philosophe Breton,1788年12月20日发行)中,自称“哲学家”的前坎佩尔市市长、低级贵族奥古斯丁·勒·果阿泽·克尔维勒冈呼吁布列塔尼人从始终压制第三等级的贵族和教士手中打碎奴役他们的“耻辱枷锁”,恢复“他们的权利”。这些被启蒙哲学抨击为“贪得无厌”的阶层,不但过分享有某些特权,还把“社会的一切好处”都据为己有。59

此类看法解释了大革命在文化和政治方面的特有性质——那种毫不动摇扫除一切先例和既有模式的决心。对于革命的领导者来说,重建政治组织乃至更加广泛的社会结构,无须参考,更不用模仿任何先例或现存模式。“我们应当超越这些英国人,”克尔维勒冈说道,“他们对自己的宪政如此自豪以至习惯于不把我们放在眼里。”事实上,法国人应当根除一切世袭贵族,消灭政府中贪赃枉法、卖官鬻爵的现象,取消世袭特权、垄断、任意逮捕、领主司法权和不当法令。黎塞留和凯瑟琳·德·美第奇一类的人物不应再次出现。革命者们将致力于推动贸易自由、信仰自由、出版自由和言论自由。大革命将废除地方高等法院的所有判决、禁令,取缔其凌驾于公众之上的权威。一旦大革命势不可当,法国的司法精英集团注定灰飞烟灭,其影响乃至名号都将消失。如此一来,法国的法律将平等对待每一个人,秘密警察和告密系统都将被废除。60 巴士底狱会被连根拔起,克尔维勒冈如此预言,在原址上取而代之的将是“国民议会”,它是“自由的圣殿”,属于全体国民,褪去一切世袭华服,未来它将永不休会,决断一切战争与和平事务。德穆兰应和米拉波的意见,畅想全面革新地方司法、神职、军队和国家财政,使之与国民原则相称,并以国家利益为其唯一导向。61德穆兰于1789年坚定地认为,即将展开的大革命注定会成功。这将是“启蒙哲学的卓绝功勋”,他(错误地)预计,这世上没有任何力量能够阻挡大革命,因为它赢得了渴望领导人民的那些灵魂(比如德穆兰自己)。对他而言,“启蒙哲学”已经完成了自身的使命。革命最至关紧要的那一部分已经成功。即便在一切都尚未步入正轨、正式施行的时候,“法兰西是自由的”62这一关键共识就已达成。

早在1788年,新兴的第三等级领导人就宣布了“平等”这一重塑道德与立法的原则,并由此确定了人与人之间应有的关系。对于他们来说,君权并非神授,教士僭越篡权,贵族大行违法勾当。他们的宏图并非基于社会阶层或资历,也无关职业或经济利益,而是植根于“启蒙哲学”的全面连锁系统,这种思想在米拉波、西哀士、沃尔内、孔多塞和布里索看来有着十分坚实的经验主义和科学基础。63 1788年,这一共和主义或亲共和主义思想拒绝了将未来的国民议会分为三个部分(贵族、教士和第三等级)的主张,也拒绝了孟德斯鸠曾经提出的一切分权思想,并反对效法英国模式。他们集体蔑视“贵族政体”。64 在他们看来,社会将在平等的基础上重建秩序。所有人都应享有相同的“权利”。法律应基于“启蒙哲学”重新制定,因为“理性”和公正是道德与社会合法性的唯一标准。

在他们看来,平等是人权的基础,也是重塑政治、制度、社会关系、婚姻、教育和法律的关键。相反,在数不尽的大革命反对者看来——不论他们是反启蒙主义学者还是“温和的”启蒙运动者——“平等”都是个不正当的人造观念。反对者认为,这一观念源自非宗教、狂热和共济会的谬误思想,或是套用伯克、吉本和波塔利斯中意的说法:因不明智而采纳的“抽象命题”。65 勒德雷尔认为,使宣扬“人的权利”、给国家权力套上人权原则之限制势在必行的,是社会财富的分配不均。除非有人愿意接受一个以牺牲弱者为代价来保护既得利益、压制大多数人并使强者更强的政府,否则政府就该通过干预来帮助弱者,照顾全体公民,并保证所有人“充分享有他们的权利”。66 只有回到“发生在1789年以前的革命”——那个“观念的革命”——才能清晰地看出为什么大革命并非局限于政治方面,而是在“财政、军队、民事、道德和宗教”等领域全面开花。67

1789年7月,《巴黎革命》(Révolutions de Paris)创刊,这是巴黎图书管理员和装订商路易-玛丽·普吕多姆发行的一份周日画报,旨在推动建立一个基于《人权宣言》并主要由“启蒙哲学”所引导的新社会。68 普吕多姆认为,在无处不在的残酷镇压最终引发了革命之前,直到1788年早期都从未发生过真正的革命。这样的革命要求通过“理性之光”——“现代哲学”来练就自觉、分析、计划、媒介、知识和条件这些新型革命不可或缺的元素,再由革命派哲学家传播开来——没有这些元素,大革命就不会发生。毫无疑问,某些人(例如荷兰人和英国人)确实通过“启蒙哲学盛行前”的起义恢复了一部分“他们的权利”,但这在普吕多姆看来仅仅是一种犹豫不决、充满复仇感的不完善手段,并非以“启蒙哲学的和平运行” 为导向。启蒙思想引导得越多,暴力就越少,革命也就愈加完善。他补充说,自己真心希望“启蒙哲学”能够对已经开始的革命中充斥的狂热、仇恨和怨气起到威慑作用。69 对此,普吕多姆、德穆兰、克尔维勒冈、拉阿尔普以及诸多持此观点者真该大失所望了。

在他们的设想中,此类“真正的革命”不仅仅需要“闹”,更需要巩固成果。如果哲学本身就能让人充分理解人性并完成真正的革命,那么哲学本身也能够阻止社会立刻倒退至奴隶制。没有启蒙哲学,人类就无法编写穷极要妙而恰当合理的宪法,也无法正确界定“人类的神圣权利”,更无法应对乡村的乱局和“人民的专制”。70 普吕多姆认为,如若没有哲学的引导,就不能取得反抗轻信与宗教偏执的成功。“噢!我的公民们,”他在日记中疾呼,“别忘了无知是谬误之母;只有驱逐无知,你们的自由才能得到保障。”71 这一观念毅然要将“启蒙哲学”与其对手之间的冲突转变成一场漫长而艰苦的斗争。

那些被勒德雷尔称为“现代哲学信徒”的人到头来并未守住由他们取得的革命成果,更有甚者,在1793年夏季到1794年这段时间里,他们还遭到“山岳派”的排挤——该民粹主义阵营得名于其在议会中左边最高处的座席。他们认为,人民的意志和平民的感受是大革命的唯一合法指南。他们中断了大革命的进程,推行了持续10个月的恐怖统治(1793年9月到1794年7月),加剧了此后的权力争夺。这次中断完全重塑了大革命的基本价值,事实上它彻底破坏了大革命。在这10个月里,民主、思想与言论自由以及“人的权利”被抛弃,出版自由就此夭折,个人自由不复存在,恐怖统治肆意横行。不过这场践踏人权的灾难并没有持续太久,局面在1795年到1799年之间得到大幅扭转。

纵使持续时间不长,这段血腥的偏航还是给1795年以后的革命进程带来了难题,开辟了一个萦绕至今的思想战场:恐怖统治是否应1789年革命原则而生?如此说来,恐怖统治是否也是“启蒙哲学”的必然产物?所有反启蒙运动哲学家、死硬保王党、君主立宪派以及幻灭的革命者(例如拉阿尔普)对此都坚决予以肯定。他们同样迫不及待地将哲学主义、共和主义、唯物主义和无神论与道德败坏联系起来。然而,将恐怖统治归咎于“哲学派”真的合适吗?其实有很多证据都能证明这是错误的。很多在1788年至1793年间推动大革命的哲学家都被罗伯斯庇尔无情地送上断头台,幸存者则坚决不承认他们的大革命是给杀人犯献了祭品。他们将罗伯斯庇尔及其同谋的那些学说解读为与启蒙哲学完全不同且敌对的思想。马克思主义者关于大革命实为阶级斗争产物的说法如今看来尚值得商榷,而弗朗索瓦·菲雷曾大受欢迎的观点——认为大革命在起源和基本原则上就先天地包含了极权倾向与潜在的反自由因子,我们也该彻底拒绝。

在如今对法国大革命的众多荒谬解读中,有一个依旧影响力十足的共识:“大革命与基督教的决裂”——尤其与天主教会的决裂——是“非本质的、偶然的,而且只有在关乎此后大革命自身进程的语境中才值得探讨”。人们推测,这种决裂与1789年的状况并无关联。事实上,所有证据都指向该推论的反面。以革命名义(非暴力)开展的非基督教化运动从根本上激励了那些在1789年乃至之前就造就了大革命的“启蒙哲学”领导者。72 还有其他毫无根据、令人匪夷所思却认同度极高的谬见。近期有重要学者重申,“1789年夏,大革命的领导者当中几乎无人反对君主制原则”,该学者认为此论断足以赢得学界的普遍认同。73 事实上,这一观点确实为历史学家所公认。可是大革命期间真正深入观察的人却不会这么认为——他们的意见正好相反。让-路易·卡拉,国民公会的主要成员、雅各宾派积极分子、巴黎报业编辑之一,在1793年6月的一份小册子中,他声明自己是“共和主义者”,在1789年甚至更早的时候,他就已经完全拒斥君主制了——而卡拉身上反映的是当时法国大革命先锋人士中(当然不包括罗伯斯庇尔及其民粹主义派别)相当普遍的观点。74如此看来,历史学家当中广为盛行的共识不是别的,只是长久的谬误而已,这一谬误在于没有给予大革命思想史以足够重视,因此迫切需要修正。

1789年革命领导者中的左翼人士既反对基督教(无论是从自然神论还是唯物无神论的角度),同时也构成一个公开反对君主制的阵营:有的彻底反对,例如卡拉、布里索和德穆兰;有的则有所保留,例如米拉波和西哀士。我们会发现,1789年,卡拉和德穆兰的共和主义立场是被大部分民主革命先锋认可的,他们包括孔多塞、凯尔桑、迪佐、芒达尔、朗特纳斯、戈尔萨斯、布里索、佩蒂翁、尚福、沃尔内、皮埃尔-弗朗索瓦·罗贝尔、博纳维尔和潘恩(他于1792年秋加入法国大革命领导层),以及剧作家玛丽-约瑟夫·谢尼埃。启蒙哲学家作为引领大革命的一个集团(与独裁主义的民粹派马拉、罗伯斯庇尔、圣茹斯特或埃贝尔不同),从一开始就是彻底的共和主义者。简而言之,为世界各地的历史学家和哲学家广泛认同并不断重申的、关于法国大革命的核心假设,从根本上就是错误的,因此我们亟须对现存理论进行扫荡式的彻底修正。

脚注

1 Campbell, introduction to Origins of the French Revolution, 9.

2 Stone, Genesis of the French Revolution, 86–88, 93–95; Colin Jones, Great Nation, 324–33.

3 Spang, “Paradigms and Paranoia,” 122.

4 Goldstone, “Social Origins,” 70–72.

5 Kaiser and Van Kley, From Deficit to Deluge, 5.

6 P. Jones, Peasantry, 1–2, 15–16, 31, 33, 40–41; C. Jones, Great Nation, 404–5.

7 Doyle, Oxford History, 5–6.

8 Ibid., 18–28; Goldstone, “Social Origins,” 73–76; Doyle, Officers, Nobles, 101–3.

9 Campbell, introduction to Origins of the French Revolution, 18; Goldstone, “Social Origins,” 84.

10 Doyle, Origins of the French Revolution, 133–34.

11 Ibid.; Goldstone, “Social Origins,” 90–91.

12 Hunt, Politics, Culture, 178; Tackett, Becoming a Revolutionary, 7; Desan, “What’s after Political Culture,” 164.

13 Goldstone, “Social Origins,” 93.

14 Desmoulins, France Libre, 10.

15 Cobb, The French, 33; Van Kley, “From the Lessons,” 76; Kaiser, “From Fiscal Crisis,” 140, 162–64; Hunt, “Global Financial Origins,” 32–33, 42–43.

16 Kaiser and Van Kley, From Deficit to Deluge, 5.

17 Applewhite, Political Alignment, 4–5; C. Jones, Great Nation, 377.

18 Fajn, “Attitude,” 232.

19 Tackett, Becoming a Revolutionary, 6–7; Spang, “Paradigms and Paranoia,” 120–21.

20 Heuer, “Family Bonds,” 53–54, 61, 68.

21 Swenson, On Jean-Jacques Rousseau, 16.

22 Necker, Révolution française, 1:14; Linton, Politics of Virtue, 199–200.

23 E. Badinter and R. Badinter, Condorcet, 1743–1794, 258–62.

24 Bailly, Mémoires de Bailly, 1:51–53; Roland, Memoirs, 250; Tackett, Becoming a Revolutionary, 50.

25 Roederer, Spirit of the Revolution, 5.

26 Garat, Mémoires historiques, 2:230, 2:315.

27 Desmoulins, France libre, 10.

28 Brissot, Examen, 127.

29 Desmoulins, France libre, 11; Lachappelle, Considérations philosophiques, 109.

30 Ginguené, Lettres, 64–65.

31 Ravitch, “Abbé Fauchet,” 254; Swenson, On Jean-Jacques Rousseau, 9.

32 Feller, Journal historique et littéraire (1792), 22–23.

33 Portalis, De l’usage, 15:119–21, 15:124–25, 15:130–31, 15:361; Barnave, Power, Property, 123-4.

34 Ibid., 226–27; Mallet du Pan, Considérations, 6–7.

35 Ibid., 277.

36 La Harpe, Philosophie du dix-huitième siècle, 1:3 and 2:192–95, 2:268; Strugnell, Diderot’s Politics, 207, 228.

37 Brissot, Le Patriote français, 145 (31 Dec. 1789), 4; Rasmussen, “Burning Laws,” 90–91.

38 Roederer, De la philosophie moderne, et de la part qu’elle a eue à la Révolution française. Paris, 1799, 24; [Prudhomme], Les Révolutions de Paris, 1:35.

39 Ibid.; Mounier, De l’influence, 125.

40 La Harpe, Philosophie du dix-huitième siècle, 1:107–8; La Harpe, Réfutation du livre, 156.

41 La Harpe, Réfutation du livre, 158.

42 La Harpe, Philosophie du dix-huitième siècle, 1:126.

43 Swenson, On Jean-Jacques Rousseau, 172.

44 Mirabeau, Courrier 20 (14/27 July 1789), 20.

45 Ibid., 28 (17/18 Aug. 1789), 1–2; Brissot, Le Patriote français 1 (28 July 1789), 382.

46 Brissot, De la vérité, 109–12, 178, 185, 196–97, 212, 216–17.

47 Ibid., 253, 257–58; Mercier, De J. J. Roussseau considéré, 1:60–61 and 2:12, 2:32–34, 2:173; Furet, “Rousseau,” 173–75; Swenson, On Jean-Jacques Rousseau, 173, 175, 180, 191–92; Villaverde, “Spinoza, Rousseau,” 96, 100; Israel, Democratic Enlightenment, 645–47.

48 Cobb, The French, 178–79.

49 Culoma, Religion civile, 189–93.

50 Desmoulins, France libre, 23–25, 31–41.

51 Ibid., 43–46.

52 Ibid., 13, 16, 20; Volney, Œuvres complètes, 1:255, 1:273–74.

53 Israel, Democratic Enlightenment, 633–47.

54 Thouret, Vérités philosophiques, 16–17; Tackett, Becoming a Revolutionary, 112.

55 Bredin, Sieyès, 163, 542–43; Baker, “Political Languages,” 630; Bates, Enlightenment Aberrations, 116–20.

56 Desmoulins, France libre, 28, 30–31.

57 Ibid., 62.

58 Brissot, De la vérité, 225, 258.

59 Kervélégan, Réflexions d’un philosophe breton, 1, 36.

60 Ibid., 67–69; Ozouf, “La Révolution française,” 216–18.

61 Kervélégan, Réflexions d’un philosophe breton, 67–71.

62 Ibid., 72.

63 Roederer, De la philosophie, 2–3; Forsyth, Reason and Revolution, 10, 18–19; Pasquino, Sièyes et l’invention, 17–19, 169.

64 Marmontel, Mémoires, 3:296; Condorcet, “Essai sur la constitution,” in Œuvres complètes, 8:187–88, 8:230–31, and “Sentiments d’un républicain,” in Œuvres complètes, 9:130–31, 9:132–33, 9:135–36.

65 Roederer, De la philosophie, 6–7.

66 Ibid., 7.

67 Ibid., 23; Roederer, Spirit of the Revolution, 9–13, 18.

68 [Prudhomme], Les Révolutions de Paris, introduction to vol. 1, 1–3, 6, 17, 35, 47.

69 Ibid., 17; Baker, Inventing the French Revolution, 219.

70 [Prudhomme], Les Révolutions de Paris 5 (9/15 Aug. 1789), 12–14 and 6 (16/22 Aug. 1789), 1–4.

71 Ibid., 3 (26 July/1 Aug. 1789), 14.

72 Aston, Religion and Revolution, xii; Van Kley, “Christianity,” 1088.

73 See Jennings, “Reason’s Revenge,” 4.

74 BL pamphlets 103 2/3 no. 8: Réponse de J. L. Carra deputé à la Convention Nationale, 14; Lachapelle, Considérations philosophiques, 81–82, 98.