第一部分 中西现代主义批评话语

引子

1929年3月，36岁的I.A．瑞恰慈（I.A.Richards, 1893—1979年）继《意义之意义》（1923年）和《文学批评原理》之后的第三部文学批评著作《实用批评：文学判断力研究》问世。不久他就应清华大学的聘请，踏上了前往中国的旅途。1930年离开清华大学、前往美国哈佛大学之前，在燕京大学的李安宅、博晨光（Lucius Porter）、黄子通（L.T.Hwang）等中外教师的帮助下，瑞恰慈完成了《孟子论心》的初稿。然而小偷偷走了他北京喇嘛庙寓所中保存手稿的公事包。抵达美国马萨诸塞州剑桥后，他全凭记忆重新整理出书稿。正当他在整理出版社付印的样稿时，被盗的部分手稿失而复得。原来是窃贼将天书一样的英文手稿丢在北京城的一处房屋顶上。行人发现被风吹到街上的稿纸。几经周折，手稿意外地回到原主手中。瑞恰慈再将样稿与手稿对比修订之后，1932年《孟子论心》出版。该著作的出版远非他预料的那样“具有革命的、划时代的、根本的意义”[1]，在英美学界并没有此前的三部著作所引起的那种热烈反应。屈指可数的评论包括英国汉学家亚瑟·韦利（Arthur Waley）在《泰晤士报文学副刊》上发表的一篇校正瑞恰慈翻译错误的文章、G.L．迪金森（Goldsworthy Lowes Dickinson）的一篇反应友好却并不热烈的评论。[2]

我们可以将瑞恰慈的这段经历解读为一桩逸闻趣事，一次跨文化遭遇，一种知识话语行为。阐释的开放程度和多样性依赖我们立足什么样的视角来审视事件以及与之关联的文化、历史乃至学科知识情境。当我们从当代中国人文学术研究视野来重新凝视1929—1932年这数年间的I.A．瑞恰慈的学术、思想和文化境遇时，我们发现自己陷入了一个与瑞恰慈类似的异质境遇。从解构主义角度看，中国传统儒家经典《孟子》、瑞恰慈最初撰写的手稿、他后来凭记忆整理出的书稿、最后出版的《孟子论心》形成典型的延异增补现象。从后殖民研究角度看，《孟子论心》似乎印证了西方文化对东方思想的东方学式阐释建构。从汉学研究角度看，瑞恰慈似乎契合了英国的汉学研究传统，像亚瑟·韦利等汉学家那样整理翻译中国思想文化经典。从现代主义研究角度看，瑞恰慈又似乎完全放弃了1920年代的治学路数，从对英国文学的批评解读、对现代主义意义上的英文研究的学科建设转向另一个完全陌生的领域。正是这种事件和境遇的异质特征使《孟子论心》无论在上述哪一种知识话语中都成了一个边缘书写场景，一个被压制的知识陈述。瑞恰慈为之投上的革命的、划时代的、根本的幻想仅仅蜕变成个体心灵的余悸。

其实瑞恰慈的《孟子论心》不是一个孤立的书写场景。它牵连着国际框架下英国与中国现代主义人文知识分子群体之间的对话与认同、现代主义思想的长距离旅行、现代主义精神的孕育和结晶、现代主义文本的跨文化转换。这两个人文知识分子群体是学院派的，因为他们栖息在剑桥、牛津、清华和北大，依附于大学这一独特的学术体制和文化精神堡垒。他们是充满了创造和批判精神的文化英雄，也是具有强烈的文化担当和文明救赎意识的知识分子，因为他们在文学和艺术的熔炉中，将唯美和纯艺术的圣殿中新生的现代主义引向了思想和文化的高峰。他们在深沉地思索民族的命运和现代文明的前途的同时，或漂洋过海，或跨越欧亚大陆，散居漂泊，用世界主义的眼光来看待新奇的人、新奇的世界，在超越自身的认识局限的同时超越文化和文明的边界。他们在推动现代主义浪潮奔涌向前之时，逐渐形成了共时发生、相互砥砺、双向逆转的现代主义人文批评话语。